問學 | 馮友蘭：中國政治哲學與中國歷史中之實際政治

依中國舊日對于歷史之見解，中國歷史可截然分為兩時期，即所謂三代以上及三代以下。所謂三代以上之時期，乃一完全黃金時代。在其時社會之各方面，皆完全為理想的。至于三代以下，則完全為一墮落時期;在此時期中之各時代，其距三代愈遠者，其墮落愈甚。邵康節之《皇極經世》，即此種見解之最有系統的表現也。近日依吾人對于歷史研究之進步，此種見解，已完全不能存在。近日吾人皆知，所謂三代以上之社會之所以似為完全理想的者，乃因古人已將其理想化也。古人所述三代以上之社會，多非歷史，而實即其政治或社會理想。現此已為一般人所共喻，不必再煩詳說。《學術與社會 Academia-Society》

本文所欲詳說者，即現在一般人雖已打破上述之傳統的見解，而仍不免有為另一種見解所囿者。現在一般人固已知，在實際歷史中，所謂三代以上與所謂三代以下，并無如前人所說之不同，但多仍以為先秦哲學所托諸古代之理想，與歷史多完全無關。中國歷史中人之行事，與中國哲學中所提倡之理想，大部分全不相干。依此見解，歷史與實際，完全成為兩橛。此見解，就一方面言，乃與上述之傳統的見解正相反。蓋

依傳統的見解，以前哲學家所有關于政治社會之理想，即是實際;不過此實際只古代有之耳。依此另一種見解，則以前哲學家所有關于政治社會之理想，只是理想，不但在所謂三代以后，與實際政治社會無關，而且迄未與實際政治社會有關。就另一方面言，此兩種見解，又有相同處。蓋此兩種見解，俱認為實際歷史可與哲學家之理想，完全不相干;實際與理想，可以完全成為兩橛;不過此所謂另一種見解，卑所謂三代使之同于所謂后世耳。

此二種見解，所以有此相同之處者，蓋此二種見解，皆以為所有政治社會哲學，皆為哲學家所憑空特創，以為其當時或后世之實際政治或社會所取法。依此看法，則各種政治社會哲學，乃似來自實際政治或社會之外，硬加于實際政治或社會者。因其系外來硬加之物，故實際的政治或社會可受之可不受之;換言之，此諸哲學家所有對于政治或社會之理想，可以行，可以不行。其實各種政治社會哲學，對于實際政治或社會，并非外來硬加之物。某種政治社會哲學即所以說明某種實際的政治或社會之純形式。某種實際的政治或社會之存在，亦必依某種政治或社會哲學，為其理論的根據。二者“相依為命”,有不可分之關系。純形式之有，固不待人之說明。然人之所以有說明某種純形式之政治社會哲學，則因事實上某種政治或社會之將出現或已出現，因此之故，理想與實際，不能成為兩橛。所謂理想者，即人對于純形式之知識也。《學術與社會 Academia-Society》

因哲學家之政治社會哲學有時系說明將出現之某種政治或社會，故哲學家常有見稱為先知者。先知固可說，但須知哲學家所先知之出現，無待于哲學家之先知。“雄雞一鳴天下曉”，非雄雞能使天曉，乃天欲曉而雞始鳴也。天將曉而雞能先感覺之，故先鳴焉，人聞其鳴亦感覺天之將曉;由此義言，此即所謂“以先覺覺后覺”也。非雞鳴能使天曉，乃天將曉而雞始鳴，故雞鳴之于天曉，必不能成為兩橛。在普通狀況下，天將曉，雞必鳴;雞已鳴，天必曉。政治社會哲學之于實際政治社會，其關系大致亦如此。一種政治社會哲學之發生，常為一種實際的新政治新社會之先聲。故在表面視之，似此新政治新社會為此新哲學所創造。其實實際的政治社會乃為各種實力所支配，非空論所能影響。實際的新政治新社會乃自實際的舊政治舊社會中生出，非哲學之空論所能生出也。所謂哲學家者，不過先感覺此新者之將至，故為雄雞之一鳴焉。在此方面，謂哲學家為先知先覺，固無不可，不過其所先知之出現，應不待其先知，如上所說。

然哲學家亦有比雞高明之處，有大過于雞者，即雞對天曉之先知不過有一種感覺，可謂為“先覺”而不可謂為“先知”。哲學家對于新政治新社會，不但先能感覺其將至，并有時能知其純形式。故可謂為“先覺”與“先知”。哲學家亦有須待某種政治或社會之已出現，方能逐漸知其純形式者。要之對于純形式之知識，乃哲學家所特有。惟因其知之有早晚，故某種政治或社會理想，有時發生于某種政治或社會實現之前，有時于其后，有時與同時，有時有一部分于其前，有一部分于其后，有一部分與同時，要之皆所以說明此某種政治或社會之純形式，而某種政治或社會之得此說明，亦得有其理論的根據焉。此理想與實際之所以互為依附而不能不相干也。此就政治或社會哲學之起源看，政治或社會哲學不能與實際政治或社會成為不相干之兩橛。《學術與社會 Academia-Society》

上文謂某種實際的政治或社會之存在，必依某種政治或社會哲學為其理論的根據。一種政治或社會之存在必有實際的力量以維持之。其所以尚需理論的根據者，人雖不完全為理性動物，而亦非完全為非理性動物。故統治人群之政治社會，除依實際的力量維持外，尚須在理論方面，對于其自己之存在，有所說明，以滿足人之理性。所以每一種政治或社會，必需要一種政治或社會哲學以為其存在之理論的根據。有一故事謂:孔子廟之香火常不及財神廟及關帝廟之盛。孔子怪而問財神及關帝。財神及關帝說:汝無大洋，無大刀，香火安能如我等之盛? 然孔子香火雖不及財神關帝之盛，而畢竟尚有其廟，尚有相當香火，則可見在人事中，理論亦不可少者。孔子為漢以后政治之理論的靠山，故在事實上孔子之香火，自漢迄清，有增無減。至清末孔子升為大祀，大成殿改為九楹，香火之盛，可謂極矣。雖世變之來，以孔子為理論的靠山之政治，一時似不能繼續，孔子之廟，有成為歷史上之陳跡之勢，然實際政治之勢力，有不能一時即轉變者，所以孔子之香火，亦不能即全廢。所可言者，即實際政治，無論如何演變，要之皆不能不有其理論的根據。故為實際的政治之理論的靠山者之廟，終必有居之者，不過其為誰則不定耳。

上文謂政治或社會哲學，所以說明將出現或已出現之實際的政治或社會。如其所說明為將出現者，而其將出現者，又與現在者相反對，則此哲學家即常為人所視為叛徒。如其所說明為已出現之政治或社會，而且為正存在者，則常為人所奉為國師、帝師。常有一人而先為叛徒，后為國師者;歷史中其例甚多。此就政治或社會哲學之實際用處看，可見政治或社會哲學不能與實際政治或社會成為不相干之兩橛。

下文乃就中國政治哲學中之禪讓說，與中國實際政治之關系，加以說明，以見中國之政治哲學與中國之實際政治，亦非為不相干之兩橛。禪讓說為一種說明君主政權權力來源之理論，亦可謂系一種轉移政權方式之純形式之說明。在春秋戰國時，政權之轉移頻繁。《左傳》昭公三十二年引史墨云:“社稷無常奉，君臣無常位，自古以然。故詩曰:‘高岸為谷,深谷為陵。’三后之姓，于今為庶，主所知也。”此所云“自古以然”，雖不必是，而當時之實際的政治狀況，則確系如此。在政權轉移之際，新得政權者之所以得政權，在理論上必有所說明。戰國時之政治哲學，即所以說明此諸種政權轉移方式之純形式而為其理論的根據。故戰國時之政治哲學，即其時實際政治之反映也。此時之政治哲學，可分數家論之。

依其時儒家之政治哲學，政治上之大位，必有大德者方應居之。如荀子說:“天下者，至重也，非至強莫之能任。至大也，非至辨莫之能分。至眾也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能盡，故非圣人莫之能王。”(《正論篇》)惟圣人方可為王，但圣人不必生即為王，或生即可為王。無位之圣人，得位之方法，或為和平的，即所謂揖讓，或為非和平的，即所謂革命或征誅;前者以堯舜為理想的代表，后者以湯武為理想的代表。(堯舜揖讓之說，顧頡剛先生謂起于墨家，頗有可能，但其說究系大成于儒家)

儒家又以為為王者固需是圣人，然不必每圣人皆可即為王。圣人之為王，尚須有天命。天命不可見，于民意中見之。故凡為民之所歸者,亦即天命之所與，所謂“天與人歸”者。依此說，則一圣人得政權，其政權之根據，乃因其有圣德及奉天命。《學術與社會 Academia-Society》

墨家之說，就政權權力來源之一點言，大約與儒家同。至陰陽家則有五德終始之說。依此說每一統治天下之政權，皆代表五行中之一德。五德各有其“數”，即各有其當運之時。其數既終，則繼起之德，即代之以興。依此說則一新政權之興，乃因有此政權者所代表之“德”之“當運”。后世于皇帝銜上加“奉天承運”四字，即用儒家及陰陽家之說，以表明其政權之所自來。

道家亦講所謂讓王。但從其個人主義之觀點，以為凡圣人皆不欲以治天下自苦。故遇有機會，即棄天下若敝屣而樂于讓之他人。但見讓者亦必不受。此不能說明一新政權之所以興，而可引以說明一舊政權之所以廢，故后世亦有用之者。《學術與社會 Academia-Society》

此數理想，為當時實際政治之反映，而以后實際政治上政權之改易，亦多以此為其理論的根據。秦本為舊有的政權，其有全中國，乃舊政權之擴大，非新政權之取得，然已用陰陽家之說，自以為得水德而王。漢高祖之即帝位，在形式上系由諸侯之公推。諸侯以為高祖“存亡定危，救敗繼絕，以安萬民，功盛德厚”,故“昧死再拜上皇帝尊號”。高祖謙辭，說:“寡人聞帝者，賢者有也。虛言亡實之名，非所取也。”諸侯又說:“大王起于細微;滅亂秦，威動海內”，“德施四海”，“居帝位甚實宜，愿大王以幸天下”。高祖于是乃說:“諸侯王幸以為便于天下之民，則可矣。”(《漢書》卷一下《高帝紀下》)于是乃即皇帝位。其所以即位之形式的理由，即為其有大功，為“天下之民”之所歸。此所用完全為儒家之政治哲學。所以高祖雖初輕儒生，而后卻以太牢祀孔子。孔子已漸成以后實際政治之理論的靠山矣。

及西漢末年，王莽以新代漢。其所以代漢之形式的理由，據說是受漢高帝的禪讓。他即位時，“坐未央前殿，下書曰:......赤帝漢氏，高皇帝之靈，承天命，傳國金策之書。予甚祗畏，敢不欽受”(《前漢書》九十九上)。此開漢魏以后用禪讓方法轉移政權之先路。不過用此方法之手續禮節，尚未十分完備。《學術與社會 Academia-Society》

及東漢之末，曹操執政，漢封他魏公，加九錫。后又封他為魏王，詔書稱他:“勤過稷禹，忠侔伊周。”又命他“設天子旌旗，出人稱警蹕”,“冕十有二旒，乘金根車，駕六馬，設五時副車”(《三國志·魏志一》)。及操死，曹丕繼為魏王。“漢帝以眾望在魏，乃召群公卿士，告祠高廟，使兼御史大夫張音，持節奉璽綬禪位。冊曰:‘咨爾魏王，昔者帝堯，禪位于虞舜，舜亦以命禹。天命不于常，惟歸有德。漢道陵遲，世失其序。降及朕躬，大亂茲昏。群兇肆逆，宇內顛覆。賴武王神武，拯茲難于四方。惟清區夏，以保綏我宗廟。豈予一人獲又，俾九服實受其賜。今王欽承前緒，光于乃德，恢文武之大業，昭爾考之弘烈。皇靈降瑞，人神告微。誕惟亮采，師錫朕命。僉曰:爾度克協于虞舜。用率我唐典，敬遜爾位。於戲，天之歷數在爾躬，允執其中，天祿永終。君其祗順大禮，饗茲萬國，以肅承天命。’”(《三國志·魏志二》)曹丕于數次謙讓之后，乃“為壇于繁陽”。他登壇受禪時，“公卿，列侯,諸將，匈奴單于，四夷朝者數萬人陪位。燎祭天地五岳四瀆，曰:‘皇帝臣丕，敢用玄牡，昭告于皇皇后帝。漢歷世二十有四，踐年四百二十有六。四海困窮，三綱不立。五緯錯行，靈祥并見。推術數者，慮之古道，咸以為天之歷數，運終茲世。凡諸嘉祥，民神之意，比昭有漢數終之極，魏家受命之符。漢主以神器宜授于臣。憲章有虞，致位于丕。丕震畏天命，雖休勿休。群公庶尹，六事之人，外及將士，泊于蠻夷君長，僉曰:“天命不可以辭拒，神器不可以久曠，群臣不可以無主，萬機不可以無統。”......卜之守龜，兆有大橫。筮之三易，兆有革兆。謹擇元日，與群僚登壇，受帝璽綬，告類于爾大神’”(《三國志·魏志二》注引《獻帝傳》)。至此用禪讓轉移政權之手續禮節乃完全齊備。在此手續禮節中，可算是把“天與人歸”，“奉天承運”的情形，表示淋漓盡致。此冊文幾乎完全用《論語·堯曰》篇文。完全用儒家及陰陽家之政治哲學，亦可說完全用當時儒家之政治哲學。《學術與社會 Academia-Society》

以后歷代禪讓，大都用此手續禮節，大都某人將受禪，其時之皇帝，即先封之為某王，加九錫。在九錫文中，列舉某人之“圣德神功”，繼之即正式將帝位傳于某人。其禪位冊文，大都與上所引冊文相同。就中國歷史上看，我們可以說，曹丕之受禪，乃為以“禪讓”轉移政權之方式，立一完全的套子。所以趙翼說:“至曹魏創此一局，而奉為成式者，且十數代，歷七八百年。真所謂奸人之雄，能建非常之原者也。”(《二十二史札記》卷七)

歷代禪位冊文，亦有與上所引不相同者。有禪位冊文，為舊主留地步者，不言其自己有失德，但言其自己厭倦政事，故須讓賢。如南齊禪梁的策文說:“農軒炎皞之代，放勛重華之主，莫不以大道君萬姓，公器御八纮，居之如執朽索，去之若捐重負。一駕汾陽，便有育然之志，暫適箕嶺，即動讓王之心。故知戴黃屋，服玉璽，非所以示貴稱尊。乘大輅，建旗旌，蓋欲令歸趣有地。是故忘已而字兆民，殉物而君四海。及于精華內竭，畚橇外勞，則撫茲歸運，惟能是與。”(《梁書》卷一)此從另一立場立論，故不用儒家哲學，而用道家哲學。《學術與社會 Academia-Society》

梁敬帝又禪位于陳，他的策文說:“自羲農軒吳之君，陶唐有虞之主，或垂衣而御四海，或無為而子萬姓。居之如馭朽索，去之如脫敝屣。裁遇許由，便能舍帝;暫逢善卷，即以讓王。故知玄扈璇璣，非關尊貴;金根玉輅，示表君臨。及南觀河渚，東沈刻璧，精華既竭，耄勤已倦，則抗首而笑，惟賢是與;謗然作歌，簡能斯授。”(《陳書》卷一)又璽書云: “三才剖判，九有區分。情性相乖，亂離云起。是以建彼司牧，推乎圣賢。授受者任其時來，皇王者本非一族。人謀是與，屈己從萬物之心，天意斯歸，鞠躬奉百靈之命。謳歌所往，則攘袂以膺之。菁華已竭，乃賽裳而去之。”(同上)此全抄齊禪梁策文，亦用道家哲學。他的禪位策文如此說，故《梁書》“史臣”亦說:“敬皇高讓，將同釋負焉。”(《梁書》卷六)

禪位冊文之絕不為舊皇帝留地步者，則如隋禪唐冊云:“在昔虞夏，揖讓相推。茍非重華，誰堪命禹。當今九服崩離，三靈改卜，大運去矣，請避賢路”，“庶憑稽古之圣，以誅四兇，幸值惟新之恩，預充三恪。”“若釋重負，感泰兼懷。”(《舊唐書》卷一)依此所說，舊皇帝因失德之故，不但失了有天下的資格，并且失了讓天下的資格。照普通禪位冊文，末尾有“於戲”云云，一段訓誡新皇帝之詞。若此冊文，是自然不能有此一段了。

冊文中亦有兼用儒家及道家哲學者，如唐哀帝禪梁冊文云:“上古之書，以堯舜為始者，蓋以禪讓之典，垂于無窮。故封泰山，禪梁父，略可道者，七十二君。則知天下至公，非一姓獨有。自古明王圣帝，焦思勞神。惴若納隍，坐以待旦。莫不居之則兢畏，去之則逸安。且軒轅非不明，放勛非不圣。尚欲游于姑射，休彼太庭，乎歷數尋終，期運久謝，屬于藐孤，統御萬方者哉?”(《舊唐書》卷二十下)此意謂既不愿干，也干不了，故讓賢。

有人說:儒家之政治哲學，必圣人乃應有天子之位。揖讓禪位，必圣人乃可受之。孟子所謂:“有伊尹之志則可，無伊尹之志則篡也。”上所述歷代禪讓，其受天下而執新政權者，其果為圣人乎?對于此問題之答案是:自形式上觀之，新朝之主，無不是有圣德神功者。如王莽將即皇帝位，有公卿大夫，博士議郎，列侯等九百二人，稱他的政績:“九族既睦，百姓既章。萬邦協和，黎民時雍。圣瑞畢臻，太平已洽。”(《前漢書》九十九上)以后歷代受禪之主，無不受這一種的稱贊。況后世凡皇帝無不是圣人者。故皇帝的身體稱圣躬，皇帝的旨意稱圣旨、圣諭。在后世，凡為皇帝者都是“當然”圣人。

有人說:那都是假的呀!我回答:我并沒有說他是真的呀!不過當時的人們所以要用那個假者，即是必須用那個假話才可以說得下去。換言之，即必需用那一套理論，他的政權之存在，才有理論上的根據。要說到假，我們可以說古今所有的實際的政治，若以其所依之理論，即以其純形式，嚴格繩之，都可說是假。現在西洋所行之代議政治，在清末民初之際，一般人都認為其實際情形與其所依之理論，完全相合。現在我們知道在代議政治之實際政治里，巧取豪奪的情形，也是家常便飯。照反對代議政治的人的看法，在代議政治之實際的政治中，各政黨之后臺老板之操縱民意，無異于《三國演義》中所說曹操、司馬懿之操縱其名義的君主。

要說到不假，古今所有的實際的政治，大都能于相當程度內，使人或一部分人，相信他真能代表他所依之理論，他的純形式。就此方面言,則又可謂為不假。例如西洋在中世紀，各君主的尊號上有bytheGraceof God字樣，正如中國皇帝之銜上有“奉天承運”字樣者。此在當時，大部分人真信之。如中國人所謂“真龍天子”者，眾皆以為其有當天子之“命”。故其“洪福齊天”，“聰明無過帝王”,“金口玉言”，皆為其當然有之資格。故皇帝為“當然”圣人。又如西洋之代議政治，雖不免有以上所說之情形，然至少有一部分人深信其真能代表民意。《學術與社會 Academia-Society》

即以禪讓一事言，近世一般人以為堯舜為真禪讓，曹魏以下，乃假禪讓。其實在宋以前，一般人并不是這個看法。在六朝時，魏晉與唐虞并稱。如北魏禪北齊詔云:“遠惟唐虞禪代之典，近想魏晉揖讓之風。”又冊云:“漢劉告否，當涂順民。曹歷不永，金行納禪。此皆重規襲矩，率由舊章者也。”(《北齊書》卷四)此可見當時人以魏晉之揖讓，真可與唐虞比擬，非若以后以莽操為罵人之詞也。即《舊五代史·周恭帝紀贊》亦云:“夫四序之氣，寒往則暑來;五行之數，金銷則火盛。故堯舜之揖讓，漢魏之傳禪，皆知其數而順乎人也。”(《舊五代史》卷一百二十)宋太祖受周禪，薛居正不能不于此贊禪讓之美，此亦固然。但引漢魏為例，以為贊美之詞，可知當時人對于漢魏禪讓之意見。若以后，例如袁世凱稱帝，人只可以唐虞頌之，不可以魏晉頌之。《學術與社會 Academia-Society》

以魏晉之事為截然與唐虞不同者，大約始于南宋，其時正是為三代以上及三代以下之分正嚴之時。所以漢魏之事，司馬光《資治通鑒》書漢帝禪位于魏。而朱子《資治通鑒綱目》則書“魏王曹丕稱皇帝，廢帝為山陽公”。尹起莘《資治通鑒綱目發明》說:“自唐虞禪繼，舜禹承之。循其名可以責其實，古人豈固假此以欺天下哉?成湯放桀，惟有慚德;武王伐紂，義士非之。湯武不失為圣人，商周不失為正統，亦惟求其實耳。后世欺孤弱寡，篡竊相尋。考其實皆羿浞莽卓之徒，而求其名乃欲高出商周之上。前史信其偽辭，衰世襲其遺跡。一則曰禪位，二則曰受禪。胡為自漢而下，一何堯舜之多耶?今綱目于此，直以稱帝廢主，大書于冊。至于傳禪之說，絕不復舉。斯言一出，諸史皆廢。”(《資治通鑒綱目》卷十四引)所謂前史信其偽辭者，非以前作史之人盡可欺，蓋宋以前人對于此事之看法，有不同耳。趙翼說:“六朝忠臣，無殉節者。”"蓋自漢魏易姓以來，勝國之臣，即為興朝佐命，久已習為故然，其視國家禪代，一若無與于己，且轉借為遷官受賞之資。故偶有一二耆舊，不忍遽背故君者，即已嘖嘖人口，不必其以身殉也。”不惟不必以身殉，并可再仕新朝，而當時亦“初不以其再仕新朝而薄其為人。則知習俗相沿，已非一朝一夕之故，延及李唐，猶不以為怪。顏常山，張睢陽，段太尉輩，一代不過數人也。直至有宋，士大夫始以節義為重，實由儒學昌明，人皆相維于禮義而不忍背”。(《陔馀叢考》卷十七)所謂“儒學昌明”,即宋學昌明也。自南宋以后，朱子之思想，籠罩一切，故“斯言一出，諸史皆廢”。自此以后，漢魏、魏晉之事，不復為禪讓之實例。于是其惟一實例，只有曾無人見之唐虞，虞夏之事矣。

然此不過對于漢魏、魏晉之事，看法改變耳。以禪讓方法移轉政權之理想，仍繼續存在，不過行之者不自以為莽操，而自以為舜禹耳。清末清帝退位，政權轉移之際，在形式上乃由皇帝下詔，將政權讓于民國。其詔稱:“欽奉隆裕皇太后懿旨”，“今全國人民心理，多傾向共和。”“人心所向，天命可知。予亦何忍因一姓之尊榮，拂兆民之好惡。”“特率皇帝將統治權公諸全國，定為共和立憲國體，近慰海內厭亂望治之心，遠播古圣天下為公之義。”"予與皇帝得以退處寬閑，優游歲月，長受國民之優禮，親見郅治之告成，豈不懿歟?”此詔所用之哲學，與歷朝禪位冊文所用大致相同。所以在當時隆裕太后有“女中堯舜”之稱。清室優待條件，準清帝于其小朝廷內，保持其原來排場，正如曹魏以“漢帝為山陽公，行漢正朔，以天子之禮郊祭，上書不稱臣”(《三國志·魏志二》)，所謂“虞賓”者是也。隆裕太后所說“長受國民之優禮”云云，正隋恭帝所謂:“幸值惟新之恩，預充三恪。”(《舊唐書》卷一《高祖紀》)

民國三四年間袁世凱籌備帝制，其所根據之理論，仍為儒家之一套政治哲學。袁世凱于民國三年先修改總統選舉法。依其新選舉法，“每屆行大總統選舉時，大總統代表民意，敬謹推薦有被選舉為大總統資格者三人”，“被推薦者之姓名，由大總統先期敬謹親書于嘉禾金簡，鈐蓋:國璽，密貯金匱”。此金匱藏于特設之石室。石室金匱，平日不得開啟，至選舉大總統之日，大總統始“敬謹”將所推薦之人名，宣布于大總統選舉會。大總統選舉會就大總統所推薦之三人，及現任大總統，共四人中,選舉一人。此規定雖用選舉之名，而其中所包含之哲學，完全為孟子所稱堯薦舜，舜薦禹之說。

袁世凱所召集之國民代表大會，決定君主立憲國體，即上表奉袁世凱為皇帝。其兩次表文，歷敘袁氏功德，如歷代禪讓之九錫文。并云:“歷數遷移，非關人事。曩則清室鑒于大勢，推其政權于民國。今則國民出于公意，戴我神圣之新君。”“我皇帝功崇德茂，威信素孚，中國一人，責無旁貸。吳蒼眷佑，億兆歸心。天命不可以久稽，人民不可以無主。伏冀執衷勉抑，淵鑒早回，毋循禮讓之虛儀，久曠上天之寶命。”此謂清室禪讓于民國;民國禪讓于袁世凱。其立意措辭，與歷代禪讓冊文，完全相同。

總之，在二十四史中，歷朝之取得政權，在形式上幾乎是以用禪讓方法為原則;所謂“征誅”，乃是例外。自秦以后，在諸統一中國之大朝代中，在形式上完全以征誅得政權者，只漢高與明太。東漢雖亦以征誅起，但它在形式上，是恢復故物，并非取得新政權。唐雖實際上以征誅起，但形式上仍是受隋禪。至于元清二朝，乃外族入主中國，乃舊政權之擴大，非新政權之取得。以至清末清帝退位，政權轉移之際，在實際上為革命，但在形式上，乃由隆裕太后讓位，如上所說。至袁世凱稱帝，仍以儒家之政治哲學為根據。此可見儒家之政治哲學，直至最近，仍與實際政治，不可分離也。

本來儒家禪讓之說，乃理想的一人政治所必要者。理想的一人政治中之“一人”必為一首出庶物，能領袖群倫者。此“一人”既必有此資格，故于其死后，必須另有同資格者以繼之。原有之“一人”既首出庶物，則于繼任者之選擇，亦必有較一般人更正確之見解與判斷。所以繼任之人，亦即歸其選定，推薦。今日一人政治，有重興之勢。若莫索里尼，若希特勒，皆以“圣王”自居。前游歐時，與國社黨中之談政治哲學者晤及，當詢以若現在之首領，一有不幸，則將若何。彼答謂現正計議，由現在之首領，預先指定一繼任者，以備其自己有不幸時，繼其職務。此正中國政治哲學中圣王禪讓之說。蓋禪讓說所說，既為理想的一人政治所必要，故實際上之一人政治，必須用之。此所以理想與實際之不能為不相干之兩橛也。至于在實際政治中實際與理想，果相差若干遠，則可隨時隨地不同，乃另一問題，非此所論。

(原載《清華學報》第十二卷第一期，1937年1月)

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