民俗學經典文章 | 劉錫誠

關于民間信仰和神秘思維問題

——兼談非物質文化遺產的理論問題

作 者 簡 介

劉錫誠（1935-2024），山東昌樂人，文學評論家、民間文藝學家、文化學者，中共黨員。歷任中國民間文藝研究會編輯、新華社翻譯部及國內部記者、《人民文學》文學評論組組長，中國民間文藝家協會黨組書記、常務副主席，中國當代文學研究會副會長，中國旅游文化學會副會長，中國俗文學學會第二屆會長、第三屆副會長。著有《原始藝術與民間文化》《中國原始藝術》《二十世紀中國民間文學學術史》等專著，主持編纂《中國新文藝大系·民間文學集》。

一、保護文化多樣性是時代的聲音

在2005年3月26日發布的《國務院辦公廳關于加強我國非物質文化遺產保護工作的意見》中，第一次在政府文件中采用了聯合國教科文組織于2003年10月17日通過的《保護非物質文化遺產公約》中的“非物質文化遺產”這一新的術語。什么是“非物質文化遺產”？《公約》定義說：“‘非物質文化遺產’是指被各社區群體，有時為個人視為其文化遺產組成部分的各種社會實踐、觀念表述、表現形式、知識、技能及相關的工具、實物、手工藝品和文化場所。這種非物質文化遺產世代相傳，在各社區和群體適應周圍環境以及與自然和歷史的互動中，被不斷地再創造，為這些社區和群體提供持續的認同感，從而增強對文化多樣性和人類創造力的尊重。……包括下列方面：（1)口頭傳統和表現形式，包括作為非物質文化遺產媒介的語言；（2）表演藝術；(3）社會實踐、禮儀、節慶活動；（4)有關自然界和宇宙的知識和實踐；(5）傳統手工藝。”“非物質文化遺產”這個術語，是相對于物質文化遺產——我們慣稱的“文物”——而言的，就《公約》的定義和列舉看，它的含義，實在是與我們慣稱的“民間文化”基本相同。在筆者看來，我們慣稱的“民間文化”，既包括《公約》中所指稱的“非物質”這層含義，又強調其“民間”的性質，亦即在民眾中以口傳心授的方式世代相傳，歷史上通常不被官方或上層文化所承認或重視的文化。

聯合國教科文的文件把非物質文化遺產(民間文化)及其保護工作提到了世界“文化多樣性”和對“人類創造力的尊重”的高度來闡釋，無疑是21世紀之初向全人類發出的文化宣言，給陷入物欲橫流和消費文化泥潭中幾乎忘記了自己的“所來徑”的民族、族群和人們以靈魂的震撼。《公約》中提出了一些對我國文化界來說是嶄新的或陌生的領域，如“傳統手工藝”。過去，由于我們的文化理念受到人為的分割，文化行政機構(民間文化研究部門也一樣)只管“工藝美術”這一塊，而對“傳統手工藝”則棄之不顧，“傳統手工藝”一直是隸屬于輕工業部或外貿系統，后者又多半著眼于創新，而作為非物質文化遺產的手工藝的傳承和研究，幾乎被遺忘了，但《公約》的行文本身也并非十分完善。如第2款只標出了“表演藝術”，卻沒有提到“民間美術”或“造型藝術”，而后者，在中國不僅源遠流長，而且至今還異常活躍多樣，《公約》中不予標明，也許某些參與起草文件的聯合國教科文組織專家認為民間美術是物質文化而非非物質文化，因為它們常常要依附于一定的物質；又如第4款“有關自然界和宇宙的知識和實踐”，提法也顯得過分籠統，在我們的文化傳統中有“民間信仰”“民間知識”“巫術”“風水”等，以及相當普遍地存在于和彌漫于一切民間文化形態中的形形色色的神秘思維，理所當然地屬于“有關自然界和宇宙的知識”這一類，但在文本中卻沒有明確指出，而這些又是在對非物質文化遺產進行保護時無法回避和繞過的。我中華文化（包括民間文化，或曰非物質文化遺產）是世界四大文明中唯一沒有斷流的文化，無論就其歷史的悠久、生命力的頑強和傳承人口的眾多而言，還是就其多源(元)性、多區域性、多民族性的構成而言，都是構成世界文化多樣性重要成員。《公約》文本中并未能充分反映出我們中華民族的非物質文化遺產的這種多樣性、豐富性和復雜性，因此，我們在非物質文化遺產保護上，負有更重的責任，也必定會對世界做出自己的貢獻。

保護非物質文化遺產，是向政府、社團、學界、公眾提出的一項新的歷史使命。這個新的使命的提出，是有其歷史背景和社會原因的。我們今天所說的“非物質文化遺產”，主要是產生和流傳于原始狩獵文明和農耕文明條件下的一種文化，而勢不可擋的全球化大趨勢和我國社會現代化的進程，特別是隨著現代化和城鎮化進程的推移，人口的大流動，廣播電視的普及帶來的全民信息化水平的提高，使負載著民間口頭文學、民間藝術和手工技藝的傳承使命的藝人日益減少乃至死亡，民族的“文化記憶”出現中斷的概率大為增加，非物質文化遺產即民間文化正面臨著被遺忘、遭損壞、遭消失和破壞的嚴重威脅。這種情況，無疑已成為我們民族的不能承受之重。我們必須采取一切可行的措施，為非物質文化的持續發展提供必要的條件，必須把因客觀環境的變遷而無法再繼續發展的、瀕臨消亡的非物質文化遺產采集下來、搜集起來，這是關乎我們民族的文化血脈能否永續的大問題。

二、轉變文化理念

自從中國民間文藝家協會和國務院文化部先后啟動民族民間文化搶救工程和保護工程以來，在我國大部分知識分子和政府官員中的“文化自覺”意識已大為提升，一個以保護和搶救瀕臨失傳的民族民間文化為目的的文化理念和文化行動，漸而深入人心，但從全國來看，這項涉及全民族民間文化的保護行動，其理論準備是嚴重不足的。所謂理論準備不足，主要表現在長期以來把文化等同于政治，基本上沒有建立起獨立的文化研究和文化學理論體系，改革開放以來，文化研究開始起步，但主要是介紹了一些外國的文化人類學著作和理論，既沒有全面研究和繼承馬克思主義的社會發展觀和歷史唯物論原則指導下的文化理論遺產，有分析地吸收種種現代學派的文化學說的有益成果，也沒有對中國文化（包括民族民間文化)現狀作科學調查，從而建立起我們自己的基本觀念和理論體系。在這種文化政治背景下，由于長期受著政治意識形態的影響，在知識界和政府官員中，對人類歷史上創造的任何文化現象，不是科學地探究其合理性和規律性，而只習慣于簡單地以精華或糟粕、進步或落后、香花或毒草、有益或有害、好或壞等政治概念和二元對立的方法論給予判決，于是在這種非此即彼的方法論指導下，就把民間文化，特別是其中屬于民間信仰范圍的種種文化事項統統看作是封建迷信，甚至視之為人類理性思維和當前意識形態，以及正在提倡和培育的先進文化的對立物，成為誰也不敢碰的禁區。這樣一來，如何正確認識民間文化的性質，特別是如何正確認識民間文化中的神秘思維現象，就顯得十分必要了。

文化的發展和嬗變規律，最基本的一條是在繼承中發展，不可能有一種突然從天上掉下來或從地下鉆出來的嶄新的文化。關于這一點，無產階級革命先驅列寧早在1920年就在《共青團的任務》一文中，從馬克思主義唯物史觀的立場作了闡述。他說：“無產階級文化并不是從天上掉下來的，也不是那些自命為無產階級文化專家的人杜撰出來的，如果認為是這樣，那完全是胡說。無產階級文化應當是人類在資本主義社會、地主社會和官僚社會壓迫下創造出來的全部知識合乎規律的發展。”到了西方文化人類學的時代，資產階級文化學者們雖然對以進化論為基礎的文化學說采取了輕慢甚至否定的態度，把主要精力放在了不同的原始部族文化的特性及其整合的研究上，但他們同樣也承認文化發展的規律是繼承和延續。深受弗蘭斯·博厄斯(Franz Boas)贊揚的美國當代文化人類學后起之秀本尼迪克特（Ruth Benedict)就說過：“我們西方文明都保持了他(指從操閃米特語、含米特語和地中海地區的亞白種人，以及后來斯堪的那維亞人——引者)的文化的延續性，這一點是毋庸置疑的。我們應該完整地把握我們人類所謂繼承的全部內涵。”繼承是文化發展規律中的核心規律，繼承不等于因襲，不等于沒有發展，文化的群體性也不等于不承認個人創造對文化發展的積極作用。

西方人類學家們研究視野中的那些族群文化，并沒有我們中華民族文化那樣悠久的歷史和那樣復雜的現象。西方文化人類學家們常常樂道于西方現代文化相對于原始文化的復雜性，然而卻幾乎沒有人談到中華民族文化的多樣性和復雜性。中華民族的文化，大致是由兩層構成的，一層是被稱為“精英文化”的上層文化，另一層是源遠流長（可直接上溯到原始文化）、受眾極廣的民間文化。由于民間文化長期得不到上層文化和統治者們的重視，特別是在儒家的“不語怪力亂神”的思想下，下層的民間文化雖然是億萬平民百姓所創造和享受的文化，卻一向像野草一樣處于自生自滅的狀態。五四新文化運動爆發，一批文化革命的戰士大聲疾呼，并身體力行地提倡白話文，提倡搜集和重視民間文學，他們的最終意圖無非是要把這兩種文化整合起來，使中華文化成為億萬平民百姓看得懂、能享用的平民文化，但這種整合的進程，后來被種種原因，包括來自他們本身的原因所打斷了。

不論什么觀點什么流派的文化學者，大家都承認這樣一個原則：真正把人們維系在一起的是他們的文化，即他們所共同具有的觀念和準則。文化是一個民族認同的最根本的因素，文化是民族凝聚的最強大的力量。有許許多多的事情(事件)可以改變文化發展的方向，比如戰爭，比如異民族的侵略和奴役，都可能成為改變文化發展方向的決定性因素，但歸根到底，文化的發展嬗變的驅動力來自于文化本身，而不是來自外部，把文化等同于政治，或用政治改變文化，可能取得一時的或某些效果，但最終文化還會回到自己的道路和位置上去。如20世紀50年代以來，特別是“文革”中，我們對民眾中的民間信仰所采取的許多過激措施，比如摧毀廟宇、取消廟會等，到了改革開放的新時期，政治環境寬松起來，不是又相當普遍地復蘇起來了嗎？民間文化本來就與民間信仰不可剝離，這些民間文化活動的復蘇，不是說明了文化發展嬗變的驅動力不是外來的強加的力量，而只能在其自身。這大概可以稱得上是文化發展嬗變的一條規律吧。

在保護非物質文化遺產成為國策的今天，現實向我們提出了新的問題：文化研究要迎頭趕上，要在開展實地調查的基礎上發展和深化文化研究，建立有中國特色的文化理論體系。中國是文化大國，是古老文明之國，我們理應有自己的成熟的文化理論體系。這種理論體系，既不是繼續崇尚把階級斗爭年代建立起來的將文化與政治等同起來、繼續堅持“非好即壞”的二元對立理念，也不能盲目地把外國的文化理論及其框架原封不動地搬進來，并奉為經典，而不解決中國文化問題。這兩種傾向都應當摒棄。

三、民間信仰不是燙手的山藥

民間信仰是一種普遍的民間文化現象，是在任何民族中、任何社會階段上、任何國家中都存在的。民間信仰是一種伴隨人類社會發展始終的文化現象，只要有人類社會的存在，就會有民間信仰的存在。一個了解了社會發展規律的馬克思主義者，是不必也不應對民間信仰的普遍存在感到大驚小怪的。民間信仰的社會和思想根源是原始先民的萬物有靈觀，如恩格斯所說：靈魂不死觀念“在那個發展階段上絕不是一種安慰，而是一種不可抗拒的命運”。的確是一種“不可抗拒的命運”，社會發展和社會調查都證明了，以靈魂觀念為根基和核心的民間信仰，絕不僅僅在恩格斯所說的“遠古時代”“那個發展階段上”才有的“一種不可抗拒的命運”，甚至在我國當前的無神論占主導地位的社會形態下，也還無處不在。生活在社會和群體中的人，往往一方面是現實主義者，另一方面又是民間信仰的篤信者。人們在無助的時候，多半會相信有靈魂和神靈的存在，甚至會崇拜神靈，祈求神靈的幫助，會在特定的時間和特定的場合參與某些儀式。中國是一個沒有國教的國家，民間信仰因此而特別發達，山、水、木、石、花、鳥、蟲、魚，無不有靈，什么對自己有利就信仰什么，故民眾的民間文化即非物質文化遺產中也就羼雜了許許多多的民間信仰的因素，有的甚至是民間信仰成為非物質文化遺產事象的基調和驅動力。如一個民間舞蹈，也許是為驅邪逐疫（驅儺）或祈求五谷豐登（祈雨）而編而舞的；一部歌唱部落戰爭的民間詩歌或傳說，其中那些上天入地的神靈或神力，可能就是該民族信仰的薩滿及其觀念的化身；一個被《公約》中稱為“文化空間”的廟會，大多以俗神（如碧霞元君)信仰為理念，既是民眾展示社團凝聚力和散發剩余精力的場所，又是通過俗神信仰寄托他們的希望與希冀的時機，如果將民眾對某些民間俗神的崇拜剝離掉，那么廟會就不存在了；……民間文化往往是與民間信仰不可分離的，而這種狀況又是由生活本身所決定的，人們在生產力和心智都很低下、活動范圍極其狹小的環境下，把生命和生活的希望與人生理想，寄托在對一些觸手可及的俗神的信仰和崇拜上，自是順理成章的；反過來，在這種普泛性的民間信仰中，既有迷信的成分，也有理信的成分，對之要做細致的理性的分析，既不可苛求民眾完全放棄民間信仰——不是歷史主義者和現實主義者，也不可簡單地責之為“封建迷信”，而把民間信仰視之為一枚燙手的山藥。理信是任何一個公民(不論知識水平高低、擁有的財富多寡)都可以擁有的精神的、哲學的、生活的崇高信念，您可以崇尚善行，我可以信仰天國。總之，不論它是唯心的還是唯物的，進步的還是落后的，正確的還是錯誤的，這是人之為人的權利和信念，而迷信，無非是燒香、磕頭、許愿、祈禱而已，如同基督徒的祈禱畫十字、佛教徒的數念珠一樣，只要這種行為沒有危害他人、危及國家民族利益，那就應該永遠屬于個人的心理行為。

圖騰崇拜也是一種民間信仰，而且是人類社會發展史一定階段上的一種信仰和習俗的體系（有學者說是一種制度），盡管并不是所有的民族或族群都有自己的圖騰。一個民族、族群、部落或氏族，崇拜一種動物或植物(是種屬而非個體），把這種動物或植物奉為該民族、族群、部落或氏族的祖先，認為其成員乃是其圖騰祖先的后裔或兄弟，并嚴格遵守著相關的禁忌。我國是一個多民族國家，有一些民族或族群（支系）是有自己的圖騰，并保持著圖騰崇拜信仰或習俗的。歷史上，如商族以玄鳥為圖騰；(南蠻）高辛氏以槃瓠為圖騰。現代民族中，畬族、瑤族和苗族一些支系以槃瓠為民族或族群的圖騰，彝族一些支系以虎為圖騰，而且至今還保持著相當完整的生活習俗和祭祀儀式。圖騰崇拜在現代社會中已由一種制度轉化為民族信仰，成為“遺制”。圖騰是一個民族或族群的象征，具有強大的民族或族群凝聚力。圖騰崇拜不僅滲透在該民族或族群成員的意識之中，還幾乎滲透在該民族或族群的一切文化形態之中，藝術史上常常把那些鮮明地滲透著圖騰崇拜意識或描繪著圖騰形象的藝術(如黎族、傣族等民族的文身、黥面)稱為圖騰藝術，充分尊重每一個民族選擇自己的信仰，包括圖騰信仰的權利和自由，不僅是憲法賦予公民的權利和義務，而且也是保持我國各民族和世界文化多樣性的需要。

民間信仰的彌漫性特點，注定了民間信仰與民間文化永遠處于難解難分的膠合狀態，而這種狀況的普遍存在，是大多數非物質文化遺產即民間文化發展的歷史合理性和歷史必然性之所在，沒有民間信仰的參與或影響，反倒是不可理解的了，而在某種情況下，民間信仰甚至是作為民間文化發展的內驅力而存在，這也是人力所無法更易的、“不可抗拒”的規律。所謂“不可抗拒”者，既顯示其發展流變的合理性，當然也包括歷史的局限性。俗話說：“母親不嫌兒丑。”況且美丑也是相對的。還有句俗話說：“豆腐眼里出西施。”我們不能、也無權看到民眾的民間信仰中既包含著理信，也夾雜著迷信，就嫌棄我們的民眾落后和愚昧。而我們自以為掌握了馬克思主義世界觀的人們，不是也屢屢做出不少有違事物發展規律的錯事傻事嗎？可見認識世界達到真理，并不是一件容易的事。我國的非物質文化遺產就是在這樣復雜的景況下，像滔滔的江水那樣，不舍日夜地流向遠方，一代一代地塑造著和傳遞著我們中華民族生生不息、自強不息的偉大民族精神。

四、正確認識神秘思維現象

至于與靈魂信仰有關的巫術和巫文化，我認為，屬于或來源于原始的神秘思維文化。從唯物史觀看來，這類由鬼神崇拜、靈魂信仰、巫術等神秘思維編織成的文化現象，是人類處在野蠻時期低級階段上發生的文化現象，同樣，既是歷史發展的必然，又是歷史發展的局限，是任何族群都無法跨越的思想形態。馬克思說，這些都是社會處于低級階段上“人的較高的特性”。這種濫觴于野蠻時期低級階段的巫術思想一經被人類創造出來，便在知識和科學無法達到的領域里馳騁縱橫，并跨越了不同的社會制度——原始氏族社會、奴隸制社會、封建社會、“民國”時期，以及社會主義低級階段和千年萬載的漫長的歷史途程，而至今一直綿延不絕。從我們今天的社會來看，融會了大量神秘文化因素的古巫文化，在我們的社會生活中還普遍存在著，除了大量見于民俗事象、禮儀祭祀、民間信仰等外，也滲透或雜糅進了民眾世代傳承的口述文學、表演藝術和手工藝中，與其內容融為一體，甚至成為這些民間創作的思想靈魂。巫術并不是毫無意義的東西，著名人類學家米爾希，埃利亞德在談到死亡巫術時說過這樣一段話：“認為死者既存在于塵世，又存在于精神世界的這種幾近遍布全球的信念是有重大意義的。它揭示了一種秘而不宣的希望，雖然所有的證據都是與之相悖的，但死者還是能夠以某種方式參與生者世界的生活。”死亡巫術不過是巫術的一個例子而已。“死者”“以某種方式參與生者世界的生活”——這是他從象征主義的立場對神秘主義文化的詮釋。

不久前，在南昌舉行的“中國江西國際儺文化藝術周”期間，世界各國學者們前往被文化部命名為“儺文化之鄉”的南豐縣石郵村觀看了那里保存下來的古老形態的儺儀儺舞。這種平時只在每年春節期間舉行的、以驅鬼逐疫為主要內容的古老儀式，作為原始先民的圖騰崇拜、頭顱崇拜、部落戰爭、原始宗教祭祀等一系列古老信仰的延續，在21世紀的今天仍然相當完整地存活在普通老百姓中。當然，在其歷史的發展中，由于民眾生產與生活方式的變化和科學的昌明，古老的儺儀儺祭已經發生了巨大嬗變，其功能由驅鬼逐疫而逐漸增加了求吉、避災、納福、種族繁衍、家族興旺等意識，與南方一些省區（大約有20多個省區）流傳的儺文化相類似，在北方，一些省區或民族則流行著薩滿文化，這些都屬于巫文化之列。試問，這樣一些顯現著濃重的神秘文化色彩，或主要是神秘文化因素的文化現象，在我們今天的時代是否還有積極意義，是不是還應該加以保護呢？我的回答是肯定的。只要剝開那些神秘文化的外衣，我們就可以看到，作為巫文化之一的古儺文化的精神，乃是對生命意識的崇尚與追求，盡管它所顯示的對生命意識的追求和抗爭有某些消極和無奈的色彩，盡管它與我們所提倡的科學發展觀之間有著頗大的距離。我們共產黨人和政府所信奉的和所提倡的是科學發展觀，要求各級黨的組織和政府努力用科學發展觀指導我們的現代化建設和小康社會建設的實踐，但我們不能要求9億農民也在一朝一夕間拋棄幾千年傳襲下來的世界觀和風俗習慣、禮儀信仰等，都能信仰科學發展觀。

巫術是既與科學對立，也與宗教為敵的，但巫術也不是迷信。科學家的方法不同于巫師，他們主張對實驗和新的發明予以檢查和驗證。科學家追求真理的嚴肅態度使他們隨時考慮到可能發生的新問題。與科學不同，巫術所以被先民創造出來，是為了要支配自然力，為人們解決日常生活中遇到的一些問題，不過它所采用的方法和手段不是科學的，而是玄學的、虛幻的，或消極的。如何理解和對待巫術這類文化現象，眾說紛紜，不勝枚舉。英國學者基思·托馬斯（Keith Thomas）說：“宗教、占星術和巫術都是旨在幫助人們解決日常問題，指導他們如何避免不幸以及如何說明已遭受的災殃。……有人正確地指出：‘宗教涉及的是人類經驗的根本問題，而巫書則始終環繞著具體而細小的問題。’……巫術成為通往繼續生存的鑰匙。”在歐洲，宗教視巫術為敵，十六七世紀，宗教裁判所和神學曾經對巫術和術士實行過殘酷的鎮壓，但卻未能將群眾中的所謂“大眾巫術”活動和巫術思想徹底鏟除干凈。

筆者認為，20世紀功能學派文化學的代表人物馬林諾夫斯基說過的一段話，倒是仍然可以為我們所借鑒。他說：“無論有多少知識和科學能幫助人滿足他的需要，它們總是有限度的。人事中有一片廣大的領域，非科學所能用武之地。它不能消除疾病和腐朽，它不能抵抗死亡，它不能有效地增加人和環境的和諧，它更不能確立人和人之間的良好關系。這領域永遠是在科學支配之外，它是屬于宗教的范圍。……不論已經昌明的或尚屬原始的科學，它并不能完全支配機遇，消滅意外，及預測自然事變中偶然的遭遇。它不能使人類的工作都適合于實際的需要及得到可靠的成效。在這領域中欲發生一種具有實用目的的特殊儀式活動，在人類學中綜稱作‘巫術’。”他的意思歸納起來不外兩點：（1）人類的知識和科學不論如何發達，都無法解決人類遇到的所有問題，“人事中有一片廣大的領域，非科學所能用武之地”，而這一片科學不能用武的領域，就是巫術大顯身手的地方。（2）巫術產生于人類自身的需要，只要人類有需要，巫術就會相應地發生，并在許多領域里發生影響，特別是在人的健康領域。他的文化論可能存在著這樣那樣的缺陷，但他的這個論斷，卻無疑是正確的、科學的，甚至也應是符合唯物史觀的。

多年來，我們的主流文化理論，在二元對立的思維方式下，總是把文化看成是純而又純的圣物，不允許摻雜任何雜質，凡是一切不符合想象和理念的東西，都歸之為封建迷信和毒素，大張撻伐，這不是唯物史觀的文化論。原始時代的先民，既相信科學，也相信巫術，一方面使用弓箭射獵和使用火燒烤，而另一方面又施展種種巫術以求達到既定目的。如在懸崖峭壁上畫一頭野豬和對其發射箭簇的獵者，他們以為這幅畫的功能就可以使他們成功地獵獲野獸。這就是巫術的力量，現代社會里的文明人也是一樣，既相信科學，也相信巫術。這種雙重的世界觀和價值觀，仍然存在于我們當代人中間。在日常生活中，對征兆的篤信和對命運的預卜，不是常見的現象嗎？在重大自然災害降臨，科學一時無能為力時，人們有時不免求助于巫術式的祈求禱告，祈望風調雨順、國泰民安。在政治和仕途上遇到厄運時，不是不少人也都不由得相信起命運——命不好或命中注定來了嗎？這種矛盾的現象在生命和愛情中更為普遍。

宇宙、自然、人事，都是無限的，是人的知識、理性和科學無法窮其究竟的。巫術、宗教與科學，就都是人類文化的共同的構成因素，都是與人類共始終的。與過去很長的時間里把宗教看作是人類精神的鴉片一樣，把巫術看作是精神領域里的封建毒素，同樣是機械唯物論，而非歷史唯物論。當科學還不能給人類的生存和生活的所有領域鋪設出光明的大道時，當現實還不能給人類以豐衣足食、太平康樂、民主平等、世界大同的滿意答案時，民間文化中的神秘思維現象，不但能滿足著個人機體和想象的需要，而且作為一種重要的文化功能，在社會中有它的價值。巫術起碼能在知識、理性和科學無所用武的地方和時間，給那些需要的人們以心靈的滿足和慰藉。如果說得更積極一些，那么，在個人方面，巫術可以增加自信，發展道德習慣，并且使人對于難題抱著積極應付的樂觀信心與態度，即使身處危難關頭，亦能保持或重做個性及人格的調整。在社會方面，當科學和法制還不能作為整合社會的全職力量時，它無疑是一種組織的力量，可望在一定程度上有利于把社會生活引入規律與秩序，故而大可不必在觸及神秘文化問題時談虎色變。

至于我們通常所說的“黑巫術”，即西方文化人類學界所說的“邪惡巫術”，是不能與所謂“善良巫術”一律看待的。前面所說的儺儀中的方相氏率領隊伍，頭戴面具，扮成猙獰的面目，挨家挨戶入室驅鬼逐疫，其勢凌厲，其實就是一種通過巫術的儀式，但它所驅逐的對象，是鬼魅疫病，以求平安吉祥，所以它是一種“善良巫術”。而“黑巫術”則不同，常常因為一種手段或一句話而危害人的身體健康與社會的安全，故而“黑巫術”是反社會、反人類的。咒語、圖形巫術、妖術等都屬于黑巫術手段，在“邪惡巫術”家族中，還有一種是巫蠱。盡管詛咒、圖形巫術、巫蠱等是弱者和沒有自衛能力者報復敵人的一種手段，但它有時卻能墮落為一種惡意行為，招致受害者死亡。

像所有民族民間文化一樣，巫術在衰落之中。不論何種巫術，它們都是今人認識歷史和認識人類所走過的歷程的重要資料，具有認識價值。從搜集記錄和文化研究的角度來說，不論是善良巫術還是黑巫術，作為科學研究的對象，都要通過調查把它們記錄下來，越做到真實越好，當然這是很不容易的；從民族民間文化的保護來說，危害人類和危害社會的黑巫術和妖術，則不應當讓其繼續傳承和發展下去。

在今天的市場經濟條件下，社會財富分配不均、貧富差距拉大、城市里下崗失業者增多，農村特別是偏遠山區和少數民族居住地區，在最低生活保障線，即貧困線以下的農民人口還不少。社會上本來就存在的、而在很長時期內處于休眠期的巫術等蒙昧思想和迷信活動，在這些困厄的人群中，迅速滋長蔓延起來，是合乎文化發展規律的。在歐洲和美國的歷史上，也曾有過巫術神秘主義文化風尚風靡一時的時代，巫術、占星術、妖術等甚至影響到文學。在我們這里，在現階段社會，出現這種神秘主義文化風尚也是不必奇怪的。盡管從文化學的層面來看，巫術等神秘精神文化活動的復興，自有其社會的和經濟的背景，但它們的泛濫畢竟也給我們今天的理性思維、科學思維，特別是“科學發展觀”提出了嚴峻的挑戰。如前所說，在知識和科學無法用武的空隙，便是巫術得以施展的地方。知識和科學的提高和普及，自然會逐漸占領巫術等的領地，但要想巫術等神秘文化在現在的社會條件下完全地退出人事的領地，如果不是反科學的意識形態催生的畸形社會和文化思想，也是一種天真的幻想。

至于當前社會上的一些不法之徒盜用民間文化的名義，裝神弄鬼、打卦算命、圖財害命，這種種行經，則與我們所要保護的民間文化完全是風馬牛不相及的兩回事。這些迷信和邪惡活動腐蝕著人們的心靈，妨礙著人們思想的健康成長，阻滯人們積極參與和正確進行經濟、政治、社會和文化活動，毒化那里的社會風氣，干擾以至破壞正常的社會秩序。這類活動顯然是應該依法予以取締的。

五、民間信仰：社會和諧的重要因素

近來，關于民間信仰的問題屢屢成為一些學術會議和工作上的話題。這不是沒有原因的，因為如何對待民間信仰，已凸顯為當前建設和諧社會的一個不能回避的問題。10月25-27日，由中國國際友誼促進會在北京舉辦的“民間信仰與社會和諧”學術研討會上，“民間信仰與民俗文化”“民間信仰的現狀”等，成了與會者們關心的問題。《中國民族報》最近也連續就民間信仰問題發表了三篇長篇署名文章。

民間信仰是任何社會之為社會的必然因素，在今天仍然是社會和諧的一個重要的因素。上述“民間信仰與和諧社會”研討會的報道中有這樣一段話：“民俗學界看待民俗文化，認為民俗的背后都有信仰的因素存在。民間信仰與民俗文化之間的聯系非常緊密，無所不在，無處不在，門神、灶神、財神、車神、山神、橋神、天地君親師位神……百姓生活中到處都有俗‘神’的存在，是民眾追求平安、幸福的精神寄托，也是中華民族傳統文化的一個組成部分。……民間信仰與宗教有密切聯系，大與制度化的宗教有很大的區別，二者不能等同；民間信仰與教門、會道門也有聯系，但二者之間有根本區別，不能等量齊觀。”這使我聯想到70年前顧頡剛應編輯《孟姜女月刊》的婁子匡之約給該刊寫了幾句話，婁子匡把這幾句話加了一個標題，叫《天地間的正氣》，發表在《孟姜女月刊》第5期（1937年6月1日）上，講的就是這個意思，而且更加科學化，70年過去了，到今天也還沒有失去其科學性和現實意義。他寫道：

情歌，是從內心發出的。宗教的信仰，也是從內心發出的。這兩種東西的出發點和它的力量是相同的，同樣是天地間的正氣。

可憐的中國男女間人，自以為羞道，不肯唱情歌、沒有宗教的信仰。弄得與人間以為看透一切，大家沒有真性情，而人，于是只有厲害的關系，成了一盤散沙。

婁子匡先生輯了這一集，給我讀，我覺得這本歌集里的精神正是我們民族所需要的。如果能由我們的提倡，使得中華民族成為一個有情、有信仰的民族，那么前途就有望了。愿婁子匡先生以表彰情歌作救國事業！

作為歷史學家，顧頡剛看到了我們民族缺少什么。中華民族不像西方大多數國家那樣，我們沒有統一的國教，但我們不等于沒有信仰。中華民族大家庭中的各民族民眾是有自己的信仰的，可是，我們的一些自認為文明進步的干部，卻以為這些民間信仰是與社會進步、與社會和諧相悖的，表現了他們的社會進化觀，不過是目光短淺的，與唯物史觀無緣的。從文化史的發展看，我們的民族，如能像顧先生所言，既有情，又有信仰，那我們的民族的前途就是“有望的了”。

原載于劉錫城：《民俗與藝術》，北京：學苑出版社，2018年，第80-91頁。

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