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中國文明研究的緣起

中國文明的研究，對我來說已經(jīng)二十多年了。大約 20 世紀(jì) 90 年代中期，隨著蘇聯(lián)解體，世界政治向“后冷戰(zhàn)”轉(zhuǎn)軌，美國政治學(xué)家亨廷頓（Samuel P. Huntington，1927—2008）于 1993 年在《外交》雜志上發(fā)表一篇題為《文明的沖突？》的論文，第一次闡發(fā)自己的“文明沖突理論”，以為未來世界的沖突將不再是意識形態(tài)主導(dǎo)，而是各個文明之間持續(xù)不斷的沖突推動歷史演變。文章一經(jīng)發(fā)表，迅即引起各國學(xué)者激烈反應(yīng)，贊成者有之，反對者更多。

三年后，亨廷頓于 1996 年將這篇論文擴展為一本專著出版，題為《文明的沖突與世界秩序的重建》，以為在冷戰(zhàn)后的世界，文化、宗教的差異而非意識形態(tài)的分歧將導(dǎo)致世界幾大文明之間激烈的競爭、沖突甚至戰(zhàn)爭。

基于這樣的判斷，亨廷頓接續(xù)幾十年前英國學(xué)者湯因比（Arnold Joseph Toynbee，1889—1975）在其名著《歷史研究》中給文明歸類的思路，將世界主要文明劃分為七大或八大文明，即西方文明、中華文明、日本文明、印度文明、伊斯蘭文明、東正教文明、拉美文明，還有非洲文明。在亨廷頓看來，這些不同的文明將取代先前的意識形態(tài)爭論，并主導(dǎo)世界政治發(fā)展，世界沖突的根源將是文化；各個文明之間的分界線將成為未來的戰(zhàn)線。

正如亨廷頓自己所意識到的那樣，“中國文明是世界上最古老的文明，中國人對其文明的獨特性和成就亦有非常清楚的意識。中國學(xué)者因此十分自然地從文明的角度來思考問題，并且將世界看作是一個具有各種不同文明的、而且有時是相互競爭的文明世界”。

理論上可以不相信亨廷頓的歸類，更不必相信他的分析，但事實很快證明了亨廷頓“文明沖突”理論的解釋力。進(jìn)入21 世紀(jì)后，迅即發(fā)生了改變歷史走向的“9·11”事件，具有伊斯蘭極端主義背景的本·拉登策劃了 2001 年 9 月11 日劫持客機襲擊美國紐約世界貿(mào)易中心和華盛頓五角大樓的恐怖事件。事實證明了亨廷頓“文明沖突”理論的有效性，因而先前對亨廷頓質(zhì)疑的聲音在減少，認(rèn)同的主張在增加。

大約20 世紀(jì)90 年代中期，也就是亨廷頓“文明沖突”論提出不久，我所在的中國社會科學(xué)院就組織了一個跨學(xué)科的文明研究課題組，而我也就此開始了中國文明的研究。這也是這部《更生：中國文明與人文精神重塑》的寫作緣起，主要是針對亨廷頓對中國文明的判斷，以及中國文明是否會和西方基督教文明發(fā)生激烈沖突的討論。當(dāng)然，這些討論都是在歷史學(xué)的范疇，不涉及國際關(guān)系、國際政治等。

2

中國文明源于地方

討論儒家思想以及中國文明，不能不簡略地從源頭上說起。

中國文明是世界上最古老的幾個文明之一。考古學(xué)的發(fā)現(xiàn)已經(jīng)追溯很遠(yuǎn)，但大體上還在傳世文獻(xiàn)提及的“三皇五帝”“夏商周”這個大時段。“三皇五帝”為傳說時期，“夏商周”大概屬于孔子所說的“所見所聞所傳聞”，這大概也符合孟子所說的“王者之跡息而詩亡，詩亡然后春秋作”，由文學(xué)想象進(jìn)而史學(xué)實錄。換言之，中國文明與世界其他文明一樣，都有一個含混不清的蒙昧?xí)r代，然后漸漸開悟有了理性，終于走出神話、走出傳說，開啟了人類理性歷史時代。

人類最初的經(jīng)歷應(yīng)該大致相同，因為自然環(huán)境的原因，可以有人種的區(qū)別，生活方式的不同，但人之所以為人總要遇到人類必須面對的共同問題，如生活物資的儲備，漸漸發(fā)生了動物馴養(yǎng)、植物優(yōu)選，對自然的觀察，記錄時間，區(qū)分時間。更重要的是，在整個生物界，人類并不為王，并不是最兇猛的物種，人類在面對來自其他物種以及大自然的傷害時個體很難應(yīng)對，于是人類形成之初最大的難題就是如何組織起來，從個體變?yōu)榧w，從一人變?yōu)槎嗳恕Ｋ裕餐w的意識在人類形成之初就發(fā)生了，而集結(jié)眾人之力去應(yīng)對危險則是人類高于其他生物的關(guān)鍵。

人類共同體的發(fā)生，在最初時期是非常小的，個體所能觸及的范圍不可能很大，這些小的共同體經(jīng)過數(shù)百萬年的發(fā)展由小而大、漸漸集結(jié)，形成一些大的共同體，有差別、有等級的社會也就漸漸形成，而這里面的關(guān)鍵就是血緣。血緣、婚姻成為彼此聯(lián)系的紐帶，也是遠(yuǎn)近親疏的依據(jù)。我們讀有關(guān)夏商時期的史料，讀近代以來待開化周邊族群，以及世界各地社會學(xué)家、人類學(xué)家對各個待開化族群狀況的調(diào)查并不難體會這種社會情形，他們不可能有共同的文化記憶，他們的記憶都是具體而微的；但是人類的基本問題即生老病死、衣食住行又是人類所面臨的共同問題，他們的解決方案因地域差異而不同，不同的只是原料、天然條件，而不是人為的加工、掩飾。

就中國歷史而言，這一個大的時間段現(xiàn)在要想將其具化還比較困難，“史闕有間，文獻(xiàn)不足征”是根本原因。那時的人們盡管在創(chuàng)造著歷史，但他們絕不會想到為后世留存更多的證據(jù)，即便到了現(xiàn)在，人類社會盡管有了專業(yè)的史學(xué)機構(gòu)、史學(xué)人才，創(chuàng)造歷史的人也不會顧忌后世研究歷史的人，更不會為留存證據(jù)而創(chuàng)造歷史。歷史的創(chuàng)造都在不經(jīng)意間，不經(jīng)意間的歷史也不可能有多少有意識的證據(jù)。我們現(xiàn)在閱讀有關(guān)夏商周的史料，結(jié)合現(xiàn)代考古學(xué)的成績，大致能體會出夏商周三代的大概，那確實是中國文明的草創(chuàng)時期，當(dāng)然也是不斷密集、不斷細(xì)化、不斷豐富的過程。

大致而言，夏商周三代并不是截然的前后相續(xù)，他們之間有相當(dāng)長的“共同享有的時間”。舉例而言，商在商湯滅夏桀建立商朝前屬于夏的方國，在夏朝體制里存在了很多年，我們現(xiàn)在可以稱之為“先商時期”。商朝的存在為公元前 17 世紀(jì)至公元前 11 世紀(jì)，而接續(xù)商朝的周朝為公元前 11 世紀(jì)至公元前 3世紀(jì)。但“先周”的歷史可以往前追溯很遠(yuǎn)，周很長時間屬于商朝的方國，至商朝晚期周人部族首領(lǐng)甚至與殷商王朝結(jié)成了姻親，有比較密切的政治關(guān)系。換言之，商周兩朝共同享有的時間其實更長。

同樣的道理，秦人也不是突兀而起，他們至少在殷商王朝的時候就活躍在西北地區(qū)，成為鎮(zhèn)守西戎的重要力量。周初，秦部落因養(yǎng)馬有功被封為附庸國，治都于秦邑，即現(xiàn)在甘肅天水一帶。周宣王時，秦莊公率部擊敗西戎，被封為西陲大夫。由此可知，秦與周，不只是相繼，更是共時。

與周共時的也不只秦國。周朝初年所建立的分封制，其實就是讓各個地方充分享有自治權(quán)，將中央與地方的權(quán)力和權(quán)利的邊界大致作了區(qū)隔，中央即周王室的權(quán)力邊界極為清晰，地方各諸侯國全部按照諸侯王的意志自我管理。各地差異是事實，因而沒幾百年就慢慢形成了幾個中心強國，所謂“春秋五霸”“戰(zhàn)國七雄”指的就是自然分化的結(jié)果。這些差異當(dāng)然要反映在文化上，我們討論周代的文明固然有周王室層面諸多可討論的空間，諸如中央政權(quán)的虛置、功能虛化，中央財政逐步萎縮，特別是分封原則的持續(xù)，周王室可控制的資源越來越少，直至最后無法履行周天子的責(zé)任“分無可分”，更沒有力量“率有道伐無道”。

分封制的基礎(chǔ)是血緣、軍功。幾百年過去了，血緣稀釋加速進(jìn)行，軍功貴族也都在各個諸侯國發(fā)展與存在。各個諸侯國原先所憑借的血緣關(guān)系逐漸淡化，其權(quán)重主要看各自發(fā)展，憑實力說話。于是，我們今天回望周朝八百年歷史，有沒有一個統(tǒng)一的、同一的中國文明或中國文化？答案顯然是否定的。周朝的文明或文化，幾乎完全是地方主義的。例如，齊魯很近，差別并不小；吳越近鄰，但也不完全是一回事；至于楚蜀、秦晉等，其實都存在這樣的問題。差異，就是個性，也就是各自的不一樣，當(dāng)然也就不是一統(tǒng)的格式化。中國文明就其本質(zhì)而言，就是地方主義的，至少我們應(yīng)該承認(rèn)秦漢一統(tǒng)之前是如此。所以，中國文明被視為一個不可分割的整體，其實是后來很遲的事情。

3

中國政治文明是“霸王道雜之”

對于早期中國，大一統(tǒng)是中國統(tǒng)治者的想象與期待，而歷史事實并不支持這個想象與期待。秦吞并六國是中國歷史的大轉(zhuǎn)折，先前各地分治的政治格局被打破，政治上的中央集權(quán)確實成為中國一個最重要的象征。

中央集權(quán)是此后中國的歷史事實，但是如果仔細(xì)分梳，也可以看出周朝的分封制是將一個大家庭分拆為很多個小家庭。小家庭當(dāng)然有助于精細(xì)管理，有利于調(diào)動各個小家庭的積極性、責(zé)任心，各個小家庭創(chuàng)造出來的財富總和一定遠(yuǎn)大于原來不分開的大家庭。

當(dāng)然，過多的小家庭不利于重大事務(wù)的協(xié)調(diào)，特別不利于重大項目的規(guī)劃與實施。重建大家庭并不都是惡意、私心，以農(nóng)業(yè)文明為基本特征的東方社會確實需要協(xié)調(diào)各方力量，權(quán)衡各地利益才能實施一些諸如大型水利工程的營建，只是在如何處理重建大家庭之后各自的責(zé)權(quán)利，應(yīng)該承認(rèn)秦漢以及后世統(tǒng)治者都沒有找到一個好的路徑，因而陷入兩千年“一放就亂，一收就死”的非此即彼困境之中。

我們過去的歷史認(rèn)知是，統(tǒng)一是戰(zhàn)國晚期大趨勢，是人民心聲。這種說法固然有其道理，但并不都是事實。其實，在統(tǒng)一戰(zhàn)爭即將告一段落、未來政治架構(gòu)如何設(shè)置時，各方面的爭論也極為激烈。按照當(dāng)時比較容易接受的觀點，秦代周建立一個新的王朝并不是不可以，就像夏商周三代更迭一樣，“周德已盡，秦人順乎天而應(yīng)人，起而代之”，從而建構(gòu)“夏商周秦”四代歷史敘事似乎也是正大光明，并不是問題。但是，夏商周三代都屬于繼承、創(chuàng)新型的架構(gòu)，并不是徹底推翻、另起爐灶，用孔子的話說，“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也”。秦王朝若要想繼承周王朝的法統(tǒng)，成為歷史上一個正當(dāng)?shù)耐醭捅仨毨^續(xù)周王朝的法統(tǒng)，然后進(jìn)行有限度的改革、損益。因此，當(dāng)時認(rèn)可秦王朝統(tǒng)治事實的知識人建議秦王朝主政者尊重歷史、尊重傳統(tǒng)，“事不師古而能長久者，非所聞也”，只要在中央層面以秦取代周，在其他方面尊重現(xiàn)狀，尊重各個諸侯國的歷史，保留各個諸侯王既有的責(zé)權(quán)利，繼續(xù)讓各個諸侯王當(dāng)家作主、實行自治。“群臣皆以為然”，唯獨重臣李斯持異議。李斯認(rèn)為，“周文武所封子弟同姓甚眾，然后屬疏遠(yuǎn)，相攻擊如仇讎，諸侯更相誅伐，周天子弗能禁止。今海內(nèi)賴陛下神靈一統(tǒng)，皆為郡縣，諸子功臣以公賦稅重賞賜之，甚足易制。天下無異意，則安寧之術(shù)也”。這就將原本正確的理論推向極端，以為在帝國內(nèi)部不僅政治、經(jīng)濟(jì)要統(tǒng)一，文化要統(tǒng)一，而且包括人們的意識、思想都應(yīng)統(tǒng)一在帝國的根本原則下。

適度的或者說某些方面的統(tǒng)一、一體化，有助于社會進(jìn)步、創(chuàng)新，但統(tǒng)治太過、太整齊劃一，其實就是格式化，既不利于社會進(jìn)步，更不利于創(chuàng)新。我們注意到中國文明最具原創(chuàng)性的成果幾乎都發(fā)生在軸心時代，也就是發(fā)生在諸國林立、群雄并起的時代。

秦漢統(tǒng)一的負(fù)面影響主要在思想文化方面，政治上各個地區(qū)的差異并不容易拉平，無法取長補短，政治架構(gòu)強行一體化自然引來反彈。漢初適度調(diào)整秦王朝絕對的郡縣體制，實行郡縣、封國混合體制，其實就是對絕對大一統(tǒng)的修正。可惜，這個政策沒有堅持下去，“七國之亂”讓漢王朝重回秦王朝的郡縣制，極大地削弱了地方的權(quán)力，地方活力受到相當(dāng)?shù)亩糁啤２贿^，漢初七十年大致遵從“無為而治”的黃老之道，漢高祖劉邦去世后由女主呂后控盤，蕭何、曹參這批布衣將相把持朝政，不論認(rèn)知還是能力，第一個咸魚翻身從底層爬升而建立農(nóng)民政權(quán)的劉漢王朝并沒有過分瞎折騰，其七十年休養(yǎng)生息無意中讓漢王朝建構(gòu)了一個“文景之治”。

“文景之治”創(chuàng)造了財富，但也制造了野心。漢景帝之子劉徹（前 141—前 87 年在位）十六歲繼位后，逐漸萌生了廢止黃老之學(xué)、尊崇儒學(xué)的念頭：黃老之學(xué)帶來了寧靜、富庶，但過于消極、無所事事，現(xiàn)在的大漢帝國已經(jīng)恢復(fù)了元氣，為什么不調(diào)整政策構(gòu)建一個強大的帝國震懾周邊，替高祖報“平城之辱”之仇呢？基于這樣的考量，漢武帝在建元元年（前 140）冬十月，“詔舉賢良方正直言極諫之士，策問以古今之道，對者百余人”。其中，漢景帝時博士董仲舒連對三策，明確建議：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上無以持一統(tǒng)，法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科，孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)。邪辟之說滅息，然后統(tǒng)紀(jì)可一而法度可明，民知所從矣。” 于是，“天子善其對，以仲舒為江都相”。稍后，又經(jīng)過一番折騰，至建元六年（前 135），竇太后死，漢武帝擺脫所有束縛。翌年冬十一月，漢武帝“從董仲舒言令郡國舉孝廉各一人”；五月，“又詔舉賢良文學(xué)之士七百余人”，仍由漢武帝策問古今治道，如建元元年故事。這里面雖然還有許多故事，但其結(jié)果是儒家學(xué)者終于實現(xiàn)自己多年來孜孜以求的夢想——獨霸統(tǒng)治階級意識形態(tài)的寶座。

“儒術(shù)獨尊”是中國歷史上一件大事。由于“儒術(shù)獨尊”，后世尤其是當(dāng)代中國歷史研究者皆以為此后的中國就是儒術(shù)統(tǒng)治中國，以致亨廷頓以為中國是一個儒教國家。這真是天大的誤會。

儒術(shù)，或為儒家學(xué)術(shù)的簡稱，或為儒家思想中的一個關(guān)于“術(shù)”的很小層面，側(cè)重于術(shù)而不是學(xué)。盡管如此，儒術(shù)當(dāng)然仍是儒學(xué)的一部分。儒家、儒學(xué)，是中國最古老的學(xué)術(shù)之一，與其他諸子大致同時發(fā)生。漢代知識人普遍認(rèn)為，“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽明教化者也。游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高。孔子曰如有所譽，其有所試。唐虞之隆，殷周之盛，仲尼之業(yè)，已試之效者也。然惑者既失精微，而辟者又隨時抑揚，違離道本，茍以嘩眾取寵。后進(jìn)循之，是以五經(jīng)乖析，儒學(xué)浸衰，此辟儒之患”。根據(jù)這個經(jīng)典描述，儒家大概源自官學(xué)之司徒之官，其功能是“助人君順陰陽明教化”，其依據(jù)之文本為“六經(jīng)”，其核心概念為“仁義”，其創(chuàng)立者為堯舜、周文王、周武王，其大宗師為孔子。很顯然，儒家起源甚早，大概屬于官學(xué)系統(tǒng)，至周初制禮作樂而完成了體系化轉(zhuǎn)型，至孔子，更成為諸子百家中重要的一家。

古代中國社會結(jié)構(gòu)簡單，專業(yè)知識人的養(yǎng)成與西方走著不同的道路，自由職業(yè)者甚少，社會需求不旺，因此沒有政府的需求，沒有官學(xué)系統(tǒng)，就不可能有學(xué)術(shù)的發(fā)生。儒家大約和墨家、道家、法家、陰陽家、刑名家、農(nóng)家、縱橫家、雜家、小說家等都是官學(xué)體系中的一種，靠著政府供養(yǎng)而存在，他們的工作不是直接的生產(chǎn)勞動，而是社會現(xiàn)象的記錄與解釋。這種情形在社會生活相對簡單的夏商社會并不難理解。

至周初，這種體制原本應(yīng)該繼續(xù)延續(xù)下去，諸子百家如果繼續(xù)享有官學(xué)的待遇也一定會延續(xù)先前的功能，但無奈周初的重大體制改革為分封制，周王室不再如夏商兩個王朝那樣直接管理遼闊的疆域，而是將周王室的天下按照遠(yuǎn)近親疏的血緣關(guān)系以及軍功大小而分封。于是，傳統(tǒng)的官學(xué)在周王室那里已經(jīng)意義不大，即便保留某些項目也為數(shù)甚少，而更大量的諸子不得不離開周王室的中央官學(xué)，奔赴各個諸侯國自討生活。各個諸侯國也完全憑著諸侯王的興趣，以及各自需要選擇諸子，所以諸子的自由發(fā)展空間完全打開，各自能發(fā)展到什么程度就看自己的運氣與本事。讀周朝八百年的歷史，分封制建構(gòu)了中央與地方的分權(quán)架構(gòu)，各個諸侯國擁有近乎完全的事權(quán)，但在道義上他們又都是周王室之下的二級政權(quán)，各個諸侯國是否建立官學(xué)，該國官學(xué)的重心是什么，都是各個諸侯國自己的事情。因此，我們看到，宋、魯、齊無疑是以儒學(xué)為大宗，為重心；齊、秦以及韓、趙、魏似乎更多傾向于功利主義的法家；至于楚、蜀、吳、越，更是依據(jù)自己的需要、基礎(chǔ)發(fā)展自己的文化。所謂百家爭鳴、百花齊放，其前提條件就是政治上、文化上的多元化。

周朝政治發(fā)展到后半段，周王室繼續(xù)堅守分封的原則，因而其勢力、能力逐漸式微，協(xié)調(diào)、引領(lǐng)功能基本喪失。幾百年的血緣稀釋，各個諸侯國之間親情不再，文明高地中原諸國不屑于東征西討，而長時期未得到文明洗禮的秦國地處邊陲，基本上保持著叢林時代的野性。于是，秦國征服六國，一統(tǒng)天下，建立秦朝。

從秦國到秦朝，數(shù)代秦統(tǒng)治者所奉行的就是法家思想，“法家者流，蓋出于理官，信賞必罰，以輔禮制。及刻者為之，則無教化，去仁愛，專任刑法而欲以致治，至于殘害至親，傷恩薄厚”。法家為“九流”之一，所謂“理官”就是上古時期掌管司法的人員，負(fù)責(zé)“平正天下，治理獄訟”，維護(hù)社會秩序，確保社會公平正義，“信賞必罰，輔以禮制”。禮與罰，本來是相互為用的兩個方面，但極端的法家主張則“無教化，去仁愛，專任刑法，至于殘害至親”，制造政治恐怖。

法家思想進(jìn)入秦國，始于商鞅。商鞅的法，與趙國慎到的勢，韓國申不害的術(shù)，構(gòu)成早期法家法、術(shù)、勢三個主要流派。商鞅迎合秦孝公“富國強兵”的政治訴求，創(chuàng)建秦國嚴(yán)密的戶籍制度、軍功獎勵制度、土地制度、稅收制度、家庭財產(chǎn)制度，“重農(nóng)抑商，獎勵耕戰(zhàn)”，終于將秦國帶上富強之路。

“商鞅變法”將秦國帶上大國爭霸之路，由于秦國畢竟沒有受到文明的洗禮而保留了更多的野性，也不太受到規(guī)則的約束，因而漸漸在大國爭霸中占據(jù)優(yōu)勢。至秦始皇嬴政，又有韓非、李斯兩位投效，前者在理論上給秦王提供了更細(xì)致的法家思路，后者則將法家理論轉(zhuǎn)化為實實在在的政治實踐。秦始皇的勝利，其實就是法家理論與實踐的勝利。當(dāng)然，秦王朝十幾年時間迅速敗亡，除了秦始皇不幸去世，一個最重要的原因就是法家理論的失敗。我們讀漢初賈誼、陸賈、叔孫通等人的議論，可以清楚看到這一點。于是，漢興，除“挾書之律”，被秦王朝禁絕的諸子漸漸復(fù)出，從而為漢武帝、董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”提供了可能。

漢武帝、董仲舒以及公孫弘等人確實將儒學(xué)上升到了一個至高地位，從此以后直至“五四”新文化運動的老英雄吳虞“只手打孔家店”，兩千年敢于批判孔子、儒家的確實很少，不過王充、李贄、譚嗣同幾個人爾爾，而“儒生”成為讀書人的通稱，儒家經(jīng)典成為兩千多年讀書人的必讀。然而，我們今天需要追問的是，這是否就意味著“儒術(shù)獨尊”，就真的廢黜了百家了？換言之，董仲舒之后的諸子百家是不是完全不存在了呢？答案似乎并不那么簡單。

很多年前，我在寫董仲舒時專門有過考察。我的大概意思是，董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的建議和此后的實行，建立在儒家學(xué)術(shù)體系大幅度擴容調(diào)整的基礎(chǔ)上，儒家學(xué)術(shù)不是徹底消滅非儒學(xué)派，而是通過對非儒學(xué)派學(xué)術(shù)精華的吸收重構(gòu)了一個更為博大的儒家學(xué)術(shù)體系，讓其他各家無法繼續(xù)獨立存在。例如，早期儒家如孔子格外強調(diào)“不語怪力亂神”，但我們讀董仲舒“天人三策”、讀《春秋繁露》，以及此后其他儒家作品，“怪力亂神”雖說不是儒家學(xué)者最重要的談資，但絕對不是儒家學(xué)者望之卻步的禁區(qū)，更不要說兩漢以及后世那些今文經(jīng)學(xué)者了——他們離開“怪力亂神”似乎根本就不會說話。董仲舒的新儒學(xué)充分吸納了齊國鄒衍那些荒誕不經(jīng)的“非常異議可怪”之論，陰陽五行、災(zāi)異譴告、民間禁忌等在董仲舒之后的儒家那里已經(jīng)完美地與孔子的人文主義思想結(jié)合在一起了。

在漢初，法家受到嚴(yán)厲的批判，幾乎所有的批評者都認(rèn)為法家的“嚴(yán)刑酷法”是秦朝失敗的根源，因此漢初思想界很長一段時間是“無為而治”的黃老思想，以致儒家思想在萌生，法家思想則被遏制。至“儒術(shù)獨尊”，我們看到的情形是，法家人物開始出現(xiàn)，至于法家的思想主張則被吸收到董仲舒新儒家思想之中，從那之后“內(nèi)儒外法、儒表法里”則成為觀察古典中國的一般看法。至此，儒法共同構(gòu)成了兩千年中國統(tǒng)治思想的軸心。

至于道家，不僅沒有被“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”而禁絕，反而在此后歲月中逐漸與本土民間信仰結(jié)合，漸漸演化出了道教。道教的神仙信仰在秦漢就很發(fā)達(dá)，后世更成為中國朝野各界的共同信仰。例如，1949 年之前的中國，哪個村莊沒有幾個土地廟？

至于墨家的“兼愛、尚同、尚賢、非攻、節(jié)用”等，也以各種不同形式繼續(xù)存在，并沒有因為“儒術(shù)獨尊”而根絕。據(jù)《資治通鑒》，“皇太子柔仁好儒，見上所用多文法吏，以刑繩下，嘗侍燕，從容言陛下持刑太深，宜用儒生。（宣）帝作色，曰漢家自有制度，本以霸王道雜之。奈何純?nèi)蔚陆蹋弥苷酰∏宜兹宀贿_(dá)時宜，好是古非今，使人眩于名實，不知所守，何足委任！乃嘆，曰亂我家者，太子也！”

就此，司馬光的評論極為深刻：“臣光曰：王霸無異道。昔三代之隆，禮樂征伐自天子出，則謂之王。天子微弱不能治諸侯，諸侯有能率其與國同討不庭以尊王室者，則謂之霸。其所以行之也，皆本仁祖義，任賢使能，賞善罰惡，禁暴誅亂。顧名位有尊卑，德澤有深淺，功業(yè)有巨細(xì)，政令有廣狹耳，非若白黑、甘苦之相反也。漢之所以不能復(fù)三代之治者，由人主之不為，非先王之道不可復(fù)行于后世也。夫儒有君子，有小人。彼俗儒者，誠不足與為治也，獨不可求真儒而用之乎？稷、契、皋陶、伯益、伊尹、周公、孔子，皆大儒也，使?jié)h得而用之，功烈豈若是而止邪！孝宣謂太子懦而不立，暗于治體，必亂我家，則可矣；乃曰王道不可行，儒者不可用，豈不過甚矣哉！殆非所以訓(xùn)示子孫，垂法將來者也。”

4

中國制度并不只有周制與秦制

后世研究中國歷史的，大都從現(xiàn)代國家、民族立場看到古典。其實，在王權(quán)沒有受到普遍質(zhì)疑、王權(quán)沒有被關(guān)進(jìn)籠子里的時候，天下其實就是“一家一姓”之天下，并不具有普遍性，更和每一個成員關(guān)系不大。讀歷史至戊戌（1898 年），康有為面對天下大勢憂心如焚，不斷用“亡國亡天下”發(fā)出警示，但看“天下的主人”之一者如何說：“你康有為就是瞎操心，即便大清亡了，也輪不到你康有為哭喪。”這大概就是資產(chǎn)階級革命之前的普遍情形，天下、國家私有，皇帝家族之外的人其實都是瞎操心。也正是從這個意義上說，我并不認(rèn)為統(tǒng)治者在統(tǒng)治方略的選擇上會有主觀好惡。對于統(tǒng)治者來說，不論儒法，不論道教、墨家、刑名家，只要有利于統(tǒng)治的，他們不會有意識屏蔽，而是兼容并蓄、選而用之。這是研讀中國文明史最值得注意的一點，不必自作多情，以為傳統(tǒng)的“天下國家”是每一個人的事，而只有經(jīng)過一場資產(chǎn)階級革命厘清公私權(quán)利界限，民族國家才具有普遍意義。

思想如此，制度亦然。最近一百年，大約從譚嗣同開始就將中國的制度區(qū)分為周制與秦制。最近幾十年，愈演愈烈，大有非周制、必秦制的二元論。其實，這都是對歷史的誤解。從“私天下”“家天下”立場看，就像從來不會單獨用“純?nèi)濉币粯樱衷趺纯赡軉为毷褂们刂苹蛑苤颇兀?/p>

所謂周制，就是指周朝八百年所實行的制度。據(jù)王國維的研究，周朝制度的基本特征大致有這樣幾點：

第一，嫡長子繼承制。王國維說，殷商以前無嫡庶之分，而周朝之所以要訂立嫡庶之制，其根本就是避免繼承制度無序，確立了“立子以嫡”的順位制，極大地避免了權(quán)力交接過程中的爭奪、殺戮。當(dāng)然，后世并沒有完全避免，只是相對而言有了規(guī)矩，有了參考的依據(jù)。

第二，宗法制度。一般認(rèn)為，殷商時期還沒有形成宗法制度，打天下、坐天下兄終弟及，大約上陣時舉家而動、全族跟隨，有難同擔(dān)，有福同享，或許由于年齡原因使得兄弟之間攜手合作多于父子，無弟方才有機會傳子。至周朝，則實行比較嚴(yán)格的宗法制度，天子、諸侯以及各級貴族大都實行比較嚴(yán)格的嫡長子繼承制。與夏商兩朝相比較，周朝的另一個重要特征是家庭制度的完善，逐步走出了母系社會，不再只知其母、不知其父，而是逐漸形成了父系氏族家長制，知其父且逐漸有了姓氏制度。

第三，由宗法制度衍生出喪服制度，喪服制度規(guī)范了人們之間的秩序、間隔、距離，如親親、尊尊、長長等；男女有別，有了至親、外家等諸多細(xì)節(jié)。繼而，因為血緣遠(yuǎn)近各不相同，所以又漸漸講究位序，講究遠(yuǎn)近。這些細(xì)節(jié)在喪禮、喪服中都有細(xì)致體現(xiàn)，只是現(xiàn)在人們越來越不講究，因而漸漸失傳，甚至不明所以。

第四，根據(jù)王國維的研究，認(rèn)為周制的一個極大貢獻(xiàn)是同姓不婚制度安排。這個制度對于種族繁衍、優(yōu)生優(yōu)育影響極大，而且從政治層面看“私天下”背景下同姓不婚勢必要在族外尋求通婚，有意無意間小共同體必然向大共同體過渡，久而久之“天下一家，家國同構(gòu)”并不是一個空泛的口號，而是實實在在的事實。周朝幾十個大大小小的諸侯國，就是基于血緣、姻親的聯(lián)合體。

第五，周制與前后體制的最大不同，無疑在于其實行的分封制。王國維說：“自殷以前，天子、諸侯君臣之分未定也。故當(dāng)夏后之世，而殷之王亥，王恒，累葉稱王。湯末放桀之時，亦已稱王。當(dāng)商之末，而周之文武亦稱王。蓋諸侯之于天子，猶后世諸侯之于盟主，未有君臣之分也。周初亦然，于《牧誓》《大誥》，皆稱諸侯曰‘友邦君’，是君臣之分未全定也。”簡言之，商王僅為諸侯之長，而周王則為諸侯之君。從周代起，大力分封親戚以屏周室，“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”，“逮克殷踐奄，滅國數(shù)十，而新建之國皆其功臣、昆弟、甥舅，本周之臣子；而魯、衛(wèi)、晉、齊四國，又以王室至親為東方大藩，夏、殷以來古國，方之蔑矣。由是天子之尊，非復(fù)諸侯之長而為諸侯之君”。至此，以血緣為紐帶的家國體制構(gòu)建完成，遠(yuǎn)近親疏、等級森嚴(yán)分明。

基于這樣的制度安排，王國維認(rèn)為周制一個重要特點就是強調(diào)“道德教化”，畢竟大家同出一源利益攸關(guān)，殘忍殺伐毫無必要，利益均衡可以更多地憑借道德的、親情的力量或者影響以制約。

上述幾點，是王國維概括出來的周制特征。經(jīng)“周秦之變”，周王朝成為歷史陳跡，秦王朝構(gòu)建從未有過的一統(tǒng)天下，秦朝延續(xù)秦孝公以來的路徑：推崇高度中央集權(quán)，集中一切資源富國強兵；編戶齊民，剝奪人民最大限度的自由。秦制被后世研究者視為一種極端殘忍的惡政，“兩千年之政，秦政也，皆大盜也”，徹底摧毀了周制之雙層政治結(jié)構(gòu)，讓秦帝國成為一個無處可逃的大牢籠。在周制背景下，“此處不留爺，自有留爺處”；在秦制背景下，編戶齊民，身份管制，無處可逃。這大約是研究者普遍認(rèn)同的周制與秦制的區(qū)別之所在。

很顯然，秦制是對周制的顛覆，開啟了后來兩千年中央集權(quán)專制主義的先河。“百代猶行秦法政”，大致可信。然而，我們現(xiàn)在要討論的問題是，周制與秦制是否就是中國歷史上非此即彼的政治選擇？

其實，周制實行的時候就不是純潔的單一體制。周朝的分封制建構(gòu)了中央與地方的分權(quán)架構(gòu)，周王室并不過度干預(yù)諸侯國的政治，而諸侯國的制度選擇則是五花八門。例如，秦國，也是周朝最早的諸侯國之一，它從一開始的制度選擇就與周朝之主體諸侯國齊、魯、宋、韓、趙、魏、吳、越等很不一樣；而齊、魯、宋、韓、趙、魏、吳、越、楚、蜀盡管都是周朝的諸侯國，但各自的制度安排也有很大差別，由齊、魯、宋所見之所謂南蠻、北狄、東夷、西戎與他們這些文明先啟的諸侯國相比，顯然有文野之分。換言之，周朝之所謂周制，只是就其大略而言，似乎經(jīng)不起深究，否則就不容易理解周朝八百年各地差異性何以持久而頑固，更不要說與周朝享有共同時間“共時性”的周邊族群，他們后來也紛紛加入“中國”，成為“中國”概念中極為重要的周邊因素，如周初即已存在的西楚、百越、肅慎、犬戎。這些族群的文明基因不可能在加入“中國”概念后被完全無視。所以，我一直傾向于討論先秦諸族之融合，一定要多考慮周邊因素，或后世所說的所謂“非漢人因素”。然而，兩千年歷史學(xué)的主流敘事，基本上無視周邊的存在，而周邊諸族又由于各種原因，或沒有文字沒有記錄，或被有意無意地忽視、無視、摧毀。總而言之，從今天的視角討論周制，既要看到其主體之封邦建國，又要看到“共時”之周邊后來加盟“中國”時所帶來的不一樣。

至于秦制，也有類似情形。因為中國史并不只是漢人的歷史，甚至也不只是中原的歷史，所以將兩千年中國史視為秦制一個單色調(diào)，可能并不準(zhǔn)確，也不恰當(dāng)。與秦漢帝國“共時”存在的匈奴與中原有密集交往，甚至也有婚姻交換，而匈奴大部分或者說主體后來漸漸融入“中國”，他們的文明實際上也就帶給了“中國”不一樣。因此，后世中國文明中理所當(dāng)然具有匈奴族群的因素。

東漢解體，“第一帝國”秦漢王朝結(jié)束，中國進(jìn)入分治時期。先是漢帝國主體部分一分為三，但是應(yīng)該注意，魏、蜀、吳三國的總面積大于東漢晚期，尤其是東南、西南在吳、蜀精心治理下獲得了前所未有的開發(fā)，成為后世中國兩個最重要的經(jīng)濟(jì)區(qū)域。三國的體制，合起來像周制，分開看更像秦制，但又不是秦王朝那樣的殘忍和嚴(yán)刑峻法。三國分治，沒有一家不想統(tǒng)一別人，但也沒有一家有這個力量，因而分治讓三國保持了適度的張力，這也是他們內(nèi)部治理相對不錯的一個外部環(huán)境。

接著是晉朝短暫的統(tǒng)一，這個新建的大一統(tǒng)王朝并沒有延續(xù)兩漢體制，有意重回西漢初年封建與郡縣的混合體制，分封諸王并要求這些諸侯王離開京城到各自封國，甚至都督諸州軍事。各諸侯國行政由諸王主導(dǎo)，社會經(jīng)濟(jì)文化則遵從自發(fā)秩序，由漢代以來逐漸形成的世家大族分別管理，模式不一。政治上的大一統(tǒng)沒有過多影響經(jīng)濟(jì)的自由、文化的多元，此時的知識人類似于古希臘的自由民，延續(xù)東漢晚期以及三國時期的風(fēng)氣，享有相對自由的表達(dá)空間。就此而言，晉朝的體制既不是原本意義上的周制，更不是秦制，而是一種新的嘗試。可惜，晉朝統(tǒng)一極短，重建封國導(dǎo)致“八王之亂”，進(jìn)而晉朝大一統(tǒng)統(tǒng)治結(jié)束，北部中國諸多異族政權(quán)崛起并深刻影響南部中國，伴隨著“永嘉南渡”使大量士大夫帶領(lǐng)大量部曲族人在南方僑置郡縣。于是，南方先是東晉，進(jìn)而南朝之宋、齊、梁、陳；北朝則起于十六國，直至隋唐再建統(tǒng)一。

在魏晉南北朝這個時間段，后世中國境內(nèi)的政權(quán)大小幾十個，如果一定要用周制與秦制二選一，顯然是不科學(xué)的。尤其是北朝之十六國，雖然許多地區(qū)也受到儒家思想的影響，但要將他們的體制進(jìn)行歸類，無論如何也不能在周制與秦制中二選一，否則就更無法理解北魏孝文帝的改革。

隋唐終結(jié)了魏晉以來四百年分治狀態(tài)，重建了大一統(tǒng)帝國。相對于秦漢“第一帝國”，我們不妨稱隋唐為中國歷史上的“第二帝國”，而“第二帝國”的體制也不能簡單地說成是周制抑或秦制。唐代思想家柳宗元寫有一篇《封建論》，所討論的就是郡縣制與封建制孰優(yōu)孰劣，“秦有天下，裂都會而為之郡邑，廢侯衛(wèi)而為之守宰，據(jù)天下之雄圖，都六合之上游，攝制四海，運于掌握之內(nèi)，此其所以為得也。不數(shù)載而天下大壞，其有由矣：亟役萬人，暴其威刑，竭其貨賄，負(fù)鋤梃謫戍之徒，圜視而合從，大呼而成群，時則有叛人而無叛吏，人怨于下而吏畏于上，天下相合，殺守劫令而并起。咎在人怨，非郡邑之制失也”。在柳宗元看來，秦朝的失敗就在于殘忍的統(tǒng)治，“亟役萬人，暴其威刑，咎在人怨”，而不是秦王朝實行的郡縣制。

繼秦而起，“漢有天下，矯秦之枉，徇周之制，剖海內(nèi)而立宗子，封功臣。數(shù)年之間，奔命扶傷之不暇，困平城，病流矢，陵遲不救者三代。后乃謀臣獻(xiàn)畫，而離削自守矣。然而封建之始，郡國居半，時則有叛國而無叛郡，秦制之得亦以明矣。繼漢而帝者，雖百代可知也”。很顯然，柳宗元站在秦制立場上，以為漢初封建、郡國混合體制并不能阻止動蕩，而且“時則有叛國而無叛郡”，更證明郡縣制有利于政治穩(wěn)定。

至于“唐興，制州邑，立守宰，此其所以為宜也。然猶桀猾時起，虐害方域者，失不在于州而在于兵，時則有叛將而無叛州。州縣之設(shè)，固不可革也”，唐朝的動蕩“在于兵而不在于州，有叛將而無叛州”，也足以證明唐朝“制州邑，立守宰”的制度設(shè)計不誤。可以說，隋唐主體政治體制接近于秦制，但與隋唐同時存在的政治實體還有突厥、吐谷渾、高句麗、吐蕃、大食、南詔、大理等，這些政治實體很顯然有自己的選擇，并不局限于周制與秦制。

稍后的五代十國更是如此，短短幾十年時間出現(xiàn)了十幾個政權(quán)，其性質(zhì)當(dāng)然不會整齊劃一，也不可能只在周秦之制之間選擇。

再稍后，唐朝政治架構(gòu)繼續(xù)分解，遼、宋、西夏、金政權(quán)相繼出現(xiàn)在北部中國，他們差不多都自稱“中國”、崇拜孔子、尊奉儒學(xué)，宣稱繼承華夏正統(tǒng)。這又是一個分治時期，如果從五代十國（始于 902 年）算起，至元朝重建大一統(tǒng)（建于1271年），這又是三百多年時間。三百多年的分治，極大地開拓了中國的疆域，尤其是北部中國經(jīng)過北朝（始于 439 年）以來長達(dá)近千年的發(fā)展，已經(jīng)成為中國穩(wěn)固的一部分。這幾百年的中國政治架構(gòu)，呈現(xiàn)明顯的多元特征，有儒家思想的影響，有中原帝制傳統(tǒng)，但說為周制或秦制似乎都不太合適。總而言之，中國并非只有周制與秦制，混合的、不見于周秦之制的應(yīng)該所在多有，不一而足。

5

中國化與世界化，或中國化與“化中國”

蒙元帝國時代，全局性流動在加快。蒙元帝國構(gòu)建了橫跨歐亞的帝國，更極大地加速了全球性流動。回望 12 世紀(jì)、13 世紀(jì)的歷史，東方與西方開始密集接觸，東方文明通過蒙元帝國進(jìn)入歐洲，而歐洲文明也在這個時代從西方來到東方。例如，馬可·波羅（Marco Polo，1254—1324）是個顯例 ，隱而不顯的故事應(yīng)該還有很多。

唐宋時代，中國與域外文明就多有聯(lián)系。唐玄宗開元年間（713—741），廣州就設(shè)有市舶使，替朝廷管理貿(mào)易事務(wù)。至宋元，海上貿(mào)易高度發(fā)達(dá)，有的研究認(rèn)為那時政府財政收入的相當(dāng)一部分都來自國際貿(mào)易，至于兩宋的困擾不是經(jīng)濟(jì)不發(fā)達(dá)，而是沒有處理好“遠(yuǎn)交近攻”，沒有協(xié)調(diào)好與周邊諸國的關(guān)系，其實主要就是經(jīng)濟(jì)關(guān)系，以致從北宋到南宋顛沛流離，最終失國。回望 10世紀(jì)以后的中國史，我們可以很明確地感到“中國問題”已經(jīng)與域外問題結(jié)合得越來越緊密，世界對中國的影響越來越大，而中國同樣也在影響著世界歷史進(jìn)程。

讀宋元時代的歷史資料發(fā)現(xiàn)，一方面社會管制逐步在放松，市民社會隨著城市生活的普遍化逐漸在形成；另一方面儒家倫理，尤其是那些道學(xué)家的說教似乎也在顯著增加。倫理學(xué)的基本原理顯示，不道德的社會才會出現(xiàn)道德說教，道學(xué)家得勢不是證明儒家倫理遏制人性，而是社會生活已經(jīng)變得讓這些道德家實在看不下去。例如，研究考察宋元時期福建泉州的全球貿(mào)易、社會生活，再思考朱熹理學(xué)為什么在福建特別昌盛，這中間的因果關(guān)聯(lián)很值得重新考察。外部因素影響中國并不始于唐宋，似乎可以說人類自發(fā)生之初就不是孤立存在，而現(xiàn)代考古學(xué)已經(jīng)證明人類在新石器時代就已有全球范圍的遷徙、交往，當(dāng)然這些活動不可能在一代人中完成。因此，讀《山海經(jīng)》《穆天子傳》等早期傳說，以為似乎也不是無根游談、憑空想象。

至兩漢之交佛教東來，這是實實在在的“西方文明”第一次進(jìn)入中土，而中土儒家文明、道家文明、道教文明確實給佛教文明以亨廷頓所說的“文明的沖突”。但是，結(jié)果是經(jīng)過幾百年的沖突、磨合，佛教文明深度改寫了中國文明，深刻融入中國文明，所謂宋明及其以后的理學(xué)已經(jīng)包容大量的佛教因素。讀“北宋五子”（周敦頤、邵雍、張載、程顥、程頤）以及朱熹、陸九淵、王陽明等人的作品，也與早期儒學(xué)具有很不一樣的情趣。至于佛教，也受到中國文明的深刻影響，以至于宋元之后從中國傳往東亞、南亞尤其是日本的佛教，大概都被視為“中國佛教”而不是原汁原味的“印度佛教”。可以說，印度佛教深刻影響了中國，而中國卻又改寫了印度佛教的程序。這是一個很值得研究的文明現(xiàn)象，也是我很不認(rèn)同亨廷頓“文明必然沖突”之說的一個重要理由。

不同的文明形態(tài)相遇相會總會有某些不適應(yīng)乃至沖突，但久而久之這些異質(zhì)文明也一定會相互吸收，改變對方，也改變自己。秦漢之前，并不存在一個既成概念的中國文明，各地文明的差異、沖突絲毫不亞于亨廷頓所說的現(xiàn)在世界的各大文明。但經(jīng)過軸心時代的交流、淘洗、融合，特別是秦漢大一統(tǒng)背景下政治、經(jīng)濟(jì)、社會生活方面的強制改造，各個文明區(qū)域的差異性減弱，共性逐漸凸顯，漸漸形成了中國文明的完整概念。

中國文明遇到佛教文明的沖擊，又是幾百年的交流、淘洗、融合，至北宋理學(xué)出，儒佛之間的沖突也就漸漸消解，以佛解儒，或以儒解佛。然而，歷史的巧合在于，中國文明于秦漢時期構(gòu)成一個完整概念后，迎來了異質(zhì)文明佛教；而當(dāng)佛教文明與中國文明達(dá)成妥協(xié)不久，中國文明又迎來了真正意義上的“西方文明”。讀宋元時期中外交流史資料，我們能夠明顯感受到新時代的涌動，當(dāng)時全球各個文明體似乎都在等待著新的機會，如陸路上的跨歐亞大陸的通商貿(mào)易，甚至征服，都拉近了東西方距離。由此理解馬可·波羅及其《馬可·波羅游記》，就很容易體會那個時代東西方的驚喜。

稍后，新航路的發(fā)現(xiàn)、開辟，更將西方到東方從不可能變?yōu)榭赡堋Ｖ撩鞔型砥冢戏ǚ欠ǖ目缇迟Q(mào)易、海上貿(mào)易讓西方的商人、傳教士終于來到了東方，“神秘的東方”從書本變?yōu)楝F(xiàn)實。

利瑪竇（MatteoRicci，1552—1610）屬于最早進(jìn)入中國本土的西方傳教士，他和稍后進(jìn)入中國的西方人如湯若望（Johann Adam Schall von Bell，1592—1666）、南懷仁（FerdinandVerbiest，1623—1688）等對中國文明并不感到不可思議，而是以平常心看待中西文明的共同點、不同點，尋求互補。他們向故鄉(xiāng)發(fā)回?zé)o數(shù)關(guān)于中國文明的信息，推動了西方對中國文明研究的開始；同時，他們也從西方帶來大量書籍、圖集或儀器，向中國展示了西方的文明成績。利瑪竇那一代傳教士帶來了六千部西方經(jīng)籍，并和徐光啟等中國士人共同“發(fā)誓”決意用二十年時間將這些經(jīng)籍全部譯成中文，就像《幾何原本》那樣。假如這項工程得以實現(xiàn)，那么中國文明生產(chǎn)機制、學(xué)術(shù)傾向必將大幅度改變，但可惜這項工程因改朝換代而終止。

中國學(xué)人徐光啟、李之藻等人面對早期來華傳教士，以“儒者一事不知以為恥”的精神潛心學(xué)習(xí)、耐心請教，而在那之后大約一百年時間也確實學(xué)的不少。讀明末清初“顧黃王方”（顧炎武、黃宗羲、王夫之、方以智）以及錢謙益、李贄等人史料，我們也很容易感覺到他們的思想之所以與前輩很不一樣，其根源就是他們與西方傳教士有了直接接觸，從他們身上獲得了某些新的智慧資源。例如，黃宗羲對君主專制的批判，顧炎武的地方自治主張，王夫之、方以智的科學(xué)主義想法，李贄的女權(quán)主義思想等，都不是中國本土思想的自然延伸而有著西方思想的因子。當(dāng)然，思想的影響很多時候無法從史料上獲得直接證明，但思想史的邏輯展開還是可以捕捉到一些蛛絲馬跡。

和漢宣帝“霸王道雜之”主張一樣，中國知識人不會刻意無視任何真知與學(xué)問，即便礙于外在環(huán)境無法公開表達(dá)，也可以從他們的作品中尋找到一些線索。清代早中期的乾嘉漢學(xué)中就有西方的科學(xué)主義精神 ，這在梁啟超的研究、胡適的研究中均有清晰表達(dá)。假如不發(fā)生意外事件，中國文明在18世紀(jì)應(yīng)該可以補充更多的西方文明營養(yǎng)。

然而遺憾的是，康熙年間中國與羅馬教廷因為傳教問題發(fā)生劇烈沖突。羅馬教廷意欲改變利瑪竇以來適應(yīng)性傳教的傳統(tǒng)，不再允許中國教徒在信主的同時繼續(xù)崇拜自己的祖先。這是一個重大改變，關(guān)鍵還在于羅馬教廷的改變并沒有與清廷商量。毫無疑問，羅馬教廷的決定激怒了康熙皇帝，中西之間的不愉快從此開始。康熙朝之“不得已案”，大致反映了清廷以及中國士大夫的委屈心情，于是康熙帝下令讓一些傳教士離開中國。

與此同時，中國經(jīng)濟(jì)在 18 世紀(jì)不明所以地持續(xù)向好。

朝廷收入的持續(xù)性增加讓許多先前不想做、不敢做的大型文化工程變成現(xiàn)實，如《康熙字典》《四庫全書》《大清一統(tǒng)志》，尤其是“四庫館”集合了全國最優(yōu)秀的大量人才，在當(dāng)時的世界能有如此規(guī)模的“研究院”似乎很少見。當(dāng)然，“四庫館”用力所在不是探究自然科學(xué)的奧秘，而是中國古典文獻(xiàn)的整理。

不明所以的經(jīng)濟(jì)持續(xù)增長也帶來了一個極為嚴(yán)重的負(fù)面影響，那就是經(jīng)濟(jì)增長讓清廷獲得了政治統(tǒng)治合法性，從康熙年間開始的文化專制主義愈演愈烈，至乾隆、嘉慶年間中國最聰明的讀書人差不多都“躲進(jìn)小樓成一統(tǒng)，管他冬夏與春秋”，“兩耳不聞窗外事，一心只在無聊無用的那些饾饤之學(xué)上，考索名物，辨析文字”。這些學(xué)問在一個常態(tài)社會當(dāng)然也很重要，但成為一個時代的時尚則極大扼殺了這個時代的思想與創(chuàng)造。其后不到一個世紀(jì)，龔自珍哀嘆“萬馬齊喑究可哀”，知識人不僅不再說話，關(guān)鍵是不知道怎樣說話了。

文化專制主義猖獗讓中國完美錯過了一個大變革時代。18 世紀(jì)的世界，相繼經(jīng)歷了三大事件：英國工業(yè)革命將人類帶入工業(yè)化時代，影響至今依然沒有完結(jié)；美國獨立運動為人類政治組織形式提供了多樣性，其魔力隨著時間推移越加顯現(xiàn)；法國大革命讓人類看到人類權(quán)利的普遍性，人類終于接續(xù)英國資產(chǎn)階級革命開啟了一個真正意義上的人本主義時代。18 世紀(jì)的人類三件大事改變了歷史，但在中國卻沒有獲得及時回響。

中國反應(yīng)滯后有許多復(fù)雜原因，但給中國帶來的卻是此后兩百年的困擾。中國錯過了與英國工業(yè)革命同頻共振的絕佳機會，而且一錯就是一百年。英國工業(yè)革命在18 世紀(jì) 60 年代，而中國推動自己的工業(yè)化則到了19 世紀(jì)60 年代，一百年四代人，經(jīng)歷了乾隆、嘉慶、道光與咸豐四個時代。由于前面一百年的耽擱，后來的步履就失調(diào)，所謂“中學(xué)為體，西學(xué)為用”，所謂“堅船利炮聲光電化優(yōu)先”云云其實都是借口，都是在掩飾自己的父祖輩之失誤。

一百年的耽擱，再加上洋務(wù)新政三十年的畸形，中國重回正常發(fā)展軌道、重新認(rèn)清人類文明的普遍意義，其實已經(jīng)是在甲午戰(zhàn)爭之后。那么，我們?nèi)タ醇孜绾笪鞣剿枷胛幕匦逻M(jìn)入中國，不僅獲得了中國知識人普遍歡迎，而且迅即引起中國知識生產(chǎn)體制的改造，新教育體制開始發(fā)生并逐步建立起來了；西方近代以來形成的價值理念、司法制度、社會管理方式乃至生活方式、交往方式，也迅速成為20 世紀(jì)初中國知識人、官僚階層的新時尚。閱讀 20 世紀(jì)上半葉中西文明交往史料，我們似乎很難感覺到中西異途，或者是兩條道上的車子而永遠(yuǎn)走不到一起。在20 世紀(jì)上半葉整個五十年里，中西文明似乎漸漸走到一起了，相互之間可供借鑒參考的點似乎也越來越大。工業(yè)的西方化自不必說，農(nóng)業(yè)從羅振玉直至梁漱溟、晏陽初、黃炎培、蔣夢麟等哪一個試圖重振中國農(nóng)業(yè)、農(nóng)村的不是借鑒，乃至直接采用東西洋的方法；至于科學(xué)技術(shù)、教育等，更不必細(xì)說了。可以說，進(jìn)入20世紀(jì)后，知識不再分中西、分你我，關(guān)鍵是看哪種知識代表人類進(jìn)步的方向。因此，文明在這里并沒有沖突，而是互補和相互欣賞。

西方文明深刻影響了現(xiàn)代中國，那么中國文明在20世紀(jì)是不是完全無所作為或者一堆垃圾不足取呢？顯然也不是。

我們知道，資本主義早期確實有很多問題，馬克思的發(fā)現(xiàn)確實代表了那時知識人對資本主義的認(rèn)知，只是資本主義這些問題深刻影響了近代中國，而近代早期中國人不愿學(xué)習(xí)西方的制度、文明也應(yīng)該從這個層面給予解釋。甚至等到歐戰(zhàn)（第一次世界大戰(zhàn)）爆發(fā)，嚴(yán)復(fù)最敏感地意識到西方文明的問題，最先意識到未來的世界可能是中國文明的主導(dǎo)；梁啟超也是引導(dǎo)中國學(xué)習(xí)西方的先驅(qū)，但他到戰(zhàn)后的歐洲轉(zhuǎn)了一圈也大呼“西方文明破產(chǎn)，中國文明拯救世界”。稍后，梁漱溟、熊十力、馬一浮等從儒學(xué)中發(fā)掘現(xiàn)代因子，將被新文化運動主流批駁得一塌糊涂的中國文明翻新。這樣，中國文明因西方文明的衰竭而起死回生。

嚴(yán)復(fù)、梁啟超、辜鴻銘、梁漱溟等人看到了中國文明的現(xiàn)代價值，但真正將中國文明融入世界并成為世界文明一部分的還是第二次世界大戰(zhàn)。第二次世界大戰(zhàn)比第一次世界大戰(zhàn)還慘烈，于是痛定思痛之下思想家們不能不思考人類歷史的新方向。閱讀馮友蘭“貞元之際”所著書籍，閱讀賀麟、錢穆、胡適等思想家在那個時代的著述，不難發(fā)現(xiàn)他們在批評資本主義無度競爭導(dǎo)致戰(zhàn)爭頻仍的同時，也都在試圖給人類提供另一種藥方——中國文明。因此，本書在最后一章即第八章中集中討論了戰(zhàn)后秩序重建中中國文明所發(fā)揮的功能，張揚張君勱、張彭春那一代思想家、政治家、外交家的心智貢獻(xiàn)，由此只是要證明一個簡單道理：文明容或有沖突，但不會永遠(yuǎn)，文明終究要與異質(zhì)文明融合；文明和不文明肯定沖突，不文明或者說野蠻也并不必然失敗；但是文明與野蠻之持久較量，文明終究要戰(zhàn)勝野蠻。換言之，也就是胡適一再強調(diào)的，“一個野蠻的征服民族即便一時征服了文明，但這個野蠻民族終究還會被那些被征服民族的文明所征服”。文明是一個持續(xù)向上的進(jìn)步過程，短暫的倒退、短暫的被征服都不可能從根本上改變文明發(fā)展的趨勢。

馬 勇

2024年7月5日

本文為《更生：中國文明與人文精神重塑》“序”，原題“中國并不是一個儒教國家，更不會與誰持久沖突”。略有刪節(jié)，注釋略去。