被懸置的一代：田園懷舊、奧德賽時期與反物化實踐

來源：澎湃新聞

Z世代指的是出生于1995年到2009年的年輕人，他們的生活與之前的任何一個世代相比都呈現出更大的不確定性。Z世代不同于在改革開放進程中成長起來的八零后，他們在網絡見到別人生活的幸福與富裕，產生了對自己未來（學業、愛情、工作）的美好幻想，也面臨著經濟上迅速分化的事實。“到了90年代，對于大多數人來說，試圖過富人的奢侈生活已經是不可想象的了，因為90年代的富人可以輕松地花10萬塊錢買一只手表或花300塊開一瓶進口葡萄酒。”[1]

理論是實踐的先導，現實是理論的源頭。“奧德賽時期”一詞在2026年4月再次引發關注，但并不意味著奧德賽時期指稱的存在狀態是一種新的狀態。2022年至今，自媒體創作者創作了一系列歸鄉類視頻，這類視頻糅合了地方美食、鄉土文化和懷舊情緒，以“籬落深深”“返鄉生活”“古法手作”為標簽，成為緩和當代人焦慮情緒并收容其歸隱田園幻想的烏托邦空間。可以說，從田園生活短視頻流行之時，奧德賽時期就已經在實際層面上反映了全球青年創傷狀態。

“世界正以比我們的頭腦或心靈更快的速度全球化。我們的生活是全球性的，而我們的感覺卻是地方性的。”[2]人類學家亨利耶塔·摩爾（Henrietta Moore）認為，烏托邦式的愿景同時與現在和未來相關，當一個社會處于變革的重要階段時，未來的烏托邦愿景就會現身。烏托邦雖然存在于過去或者未來，但是它從本質上來說是當下的。在以全球流動、數據勞工、情感異化、連通困境為特征的時代里，認同危機和尋找共同體的旅程同時開啟，奧德賽時期成為群體反思結構性困境的契機。“現代人的認同危機源于傳統與現實生活的脫節,這使得現代人面對危機都不約而同地轉向對傳統、歷史、過去和民族等共同話語的追尋。”[3]

正是覺察到自身的無可依靠與漂泊，田園類短視頻成為個體獲取撫慰感的方式：總有些東西是不變的，在歷經千年的歲月流轉后仍會被確認和傳承。哈佛大學比較文學教授博伊姆指出：“懷舊是對于現代的時間概念、歷史和進步的時間概念的叛逆”。[4]懷舊情結和奧德賽時期蘊含著對線性進步主義歷史觀的反思。

電影《奧德賽 The Odyssey（2026）》

一、奧德賽時期與《西游記》求經之旅

2014年，社會學家奧利弗·納赫特威以德國為樣本，對倒退現代化和向下流動的現狀進行再闡釋。西方的無產階級和中產階級無需再有跨越階級的幻夢：“較低職業群體中的工人更加相信自己可以省去試圖升入中產階級的麻煩，因為已經不再值得為之努力。在社會等級中的地位越低，進一步滑落的風險就越大。”[5]高產階級及以上的群體則處于一個被封閉的千高原，他們被封閉在此，盡管這部分人是衣食無憂的富裕階層，但他們的上升空間也變得極為有限。

上升不再是無可置喙的定局，而是“社會結構和權力結構的重組”[6]的結果，是在幸運之神降臨后才會迎來的奇跡。個人主義的時代已全面到來，個人為上升努力，個人為墜落負責。沒有人允諾漂泊狀態會在35歲之后終結。人們已經不再相信努力就能進步。“正是因為未來因不可信、不可控而遭受譴責、嘲笑而成為失信者的時候，也正是過去成為可信者的時候。過去成了（真正的或公認的）值得信任的對象，人們逐漸放棄了選擇那即將破產的希望和未來的自由，更不再為之而努力。”[7]這是奧德賽時期引發青年群體共鳴的背景。

“社會知識庫（social stock of knowledge）包含著與我的處境有關的知識，也透露出我可能遭遇的限制。”[8]奧德賽時期是個體尋求自我價值而頻繁遭到限制的時期。《奧德賽》講述了伊薩卡國王奧德修斯（Odysseus）在特洛伊戰爭結束后，歷經十年海上漂泊，最終返回家園、復仇并與妻兒團聚的故事。在奧德賽漂泊的十年生涯中，他如同到西天取經的唐僧師徒一般，經受神仙的考驗與懲罰，并承受著內心的煎熬。《奧德賽》的第二部分中記載了奧德修斯從風神獲得裝狂風的口袋，快到家時被船員誤開，吹回原點。這樣的一樁劫難令我們想起《西游記》的第99回：當年過通天河，老黿馱師徒過河，托唐僧問如來：何時能脫黿殼、修成人形。唐僧在靈山只顧取經，全然忘記此事。歸途中再遇老黿馱行，唐僧被問起時啞口無言。老黿大怒，將身一沉，師徒連人帶馬、經書全部落水。這兩個故事的相似的內核在于：明明已經到達終點，卻有股力量將你推回原點。但是經歷者卻清清楚楚地知道再次回來的我已經不是舊日之我了，改變確實發生了。

人類學家阿諾德·范熱內普在《過渡禮儀》中將社會分為分離、閾限與聚合三階段，將“發生過改變但結果好像沒變的一種尷尬乃至絕望的狀態”稱為閾限期。杰弗里·阿奈特將18-25（后延伸至30歲）這段時期稱為成年初現期。人們往往認為這段時期有無限的可能性。然而到某一關口他們會發現，比可能性先到來的是巨大的不穩定性。個體在身體上已經成熟，也接受了較高程度的教育，但往往不具有體面的成年人所具有的可支配的資金、理想的社會身份與親密關系。個體所擁有的既不是舊身份，也不是新身份，處于邊緣、模糊、流動的中間狀態。

西方理論界中的閾限期、成年初現期、鏡像階段不僅形象地描繪生命中的卡殼狀態，還自然而然地暗示著外部力量的存在，即使得生命陷入卡殼狀態的事物。除了西方的理論資源外，中國哲學和文學中也有對個體生命發展的思考，我們將之稱為“勢”，勢既用來指人物的能力或有待展開的發展前景，也用來指事物發展的趨勢，《三國演義》中寫道：“天下大勢，分久必合，合久必分”。蘇軾在《觀潮》一詩中寫道：“廬山煙雨浙江潮，未至千般恨不消。到得還來別無事，廬山煙雨浙江潮。”禪宗的“看山是山，看水是水；看山不是山，看水不是水；看山還是山，看水還是水”。這三個階段指出，人只有不斷突破障礙，才能明心見性。

二、山水隱逸傳統與田園懷舊視頻熱潮

近十年來，經濟和文化上的變化進一步影響了中國人民的生活環境與生存狀態，迅速發展的自媒體和短視頻平臺成為人們重要的休閑方式，直播的流行則對網絡互動和線上消費產生影響。信息繭房、網絡情感極化、圈群文化的分化等網絡空間中的問題凸顯出人們精神上的空缺。對現實中生活狀況的不滿足使人們將目光投向既往的消失歲月。

李子柒

2019年以來，李子柒通過美食和傳統工藝品制作的短視頻引起人們的廣泛關注。2020年，李子柒視頻中充滿詩意的田園生活和博大精深的中國傳統文化使之在YouTube上的粉絲突破1000萬，成為該平臺上首個粉絲破千萬的中文原創作者。在視頻中，李子柒并非在準備好的原料基礎上制作食物和手工藝品。她做紫色裙子便展示吃葡萄、榨葡萄汁、畫設計圖、剪布料的步驟；做漢妝便展示摘花瓣、研磨花瓣和粉末、熬制精油。觀眾看到了玉米、花生等農作物的播種、生長、成熟、收割，看到了清明前后、種瓜點豆與瓜熟蒂落的節氣輪轉，看到了黃澄澄的南瓜與金燦燦的柿子上閃耀的露珠，仿佛還透過屏幕聞到了各種花果食物的芳香。這類視頻為觀眾提供了聲色光影等多感官層面的享受，超越了娛樂性視頻的框限。

懷舊情結并不是當代人才有的情結，歸隱自然、尋求心靈安樂在中華民族的歷史上有著非常深厚的傳統，陶東風將“死亡、情愛、隱逸、思鄉”看作中國文學的四大主題。陶淵明在《歸去來兮辭》中寫道：“家叔以余貧苦，遂見用于小邑。于時風波未靜，心憚遠役，彭澤去家百里，公田之利，足以為酒，故便求之。及少日，眷然有歸歟之情。何則？質性自然，非矯厲所得。饑凍雖切，違己交病。”中國文學講求知人論世，將藝術家的藝術水平和人格修養結合起來。陶淵明被稱為隱逸詩人之宗，不僅在于詩風之平淡天真，更在于其人格之高潔。他并非沒有做官的機會，而是在仕與隱之間選擇了后者，選擇了逃離政治與社會秩序的樊籠。

《道德經》有言：“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。”道與德的珍貴之處在于它們不發號施令，而是讓萬物任其自性。遵從本心，方能爭取到更大的創造，這便是隱逸的政治——無為，故無不為。“采菊東籬下，悠然見南山”“晨興理荒穢，帶月荷鋤歸”“遙遙望白云，懷古一何深”“久去山澤游，浪莽林野娛”流露出中國人對鄉野生活的最真摯的向往。而田園類視頻將我們的視線和心靈帶回安寧靜謐的情境中，我們并非不知道這類視頻對繁忙辛勞的鄉村生活進行了美化，但它的確為我們提供了生活的一種可能。“一旦原型的情境發生，我們會突然獲得一種不尋常的輕松感，仿佛被一種強大的力量運載或超度。在這一瞬間，我們不再是個人，而是整個族類，全人類的聲音一齊在我們心中回響。”[9]

“作為一種記載著原始人類最初的心靈之語的文化原型，森林所負載的是人類生命母體和原始家園的象征意蘊，已在華夏民族集體無意識心理結構的千古回應中，積淀成華夏民族世代相守的一種心靈之約。”[10]森林中的家園在中華民族的集體心理結構中占有重要的位置，我們幻想“黃發垂髫，并怡然自樂”的世外桃源，有“開軒面場圃，把酒話桑麻”的田園夢，而后被詢喚為社會秩序中的主體，甚至在生活中喘息的我們都要忘記有過這樣的夢了。傳統文化類視頻生產與成功的首要因素是處于山水之間的、清新怡人的環境。“李子柒短視頻中出現了山間、田野、竹林、茶園、池塘、小河、當地鄉村民居等地理環境要素。”[11]隨著日益增長的美好生活需要，我們不再滿足于毫無風格與內涵的居住環境。退避塵氛、臥游山水、晚歸故里對從出生開始逐漸遠離自然的青年一代有著深層的誘惑。

懷舊情緒首先以李子柒的視頻在海內外的巨大影響力彰顯出來。在2021年至2024年李子柒停更的這三年中，一大批博主涌現在傳統文化領域下，進行了美妝、非遺技藝、食材等內容的生產，也有不少憑借非遺技藝走紅的博主，如打鐵花的江尋千（九月）；用古法制作徽墨、牛皮大鼓、木版年畫的山白；成功復刻滾燈、火草衣、滿穿油紙傘的李意純；做出龍泉印泥的南翔；古法復刻出蓑衣的彭南科；京劇變裝走紅的朱鐵雄……此類懷舊視頻主要是在對物質形式的呈現上，并且頭部up主以賣貨、組CP來增加熱度并縮短變現周期使此類懷舊類視頻在大雅和大俗間切換。觀眾本想借助懷舊類視頻進行遠離焦慮的逃避和審美療愈，卻陷入了購買手工制作的護膚品、古法美妝產品、新中式與美食的消費中。

傳統文化領域的短視頻是歸鄉媒介文化實踐中最先涌現出的、持續發揮影響，也是迄今為止關注人數最多、影響力最大的一個類別。古色古香、制作精良的短視頻作品展現出多元化細節的厚重感、人與自然內在的和諧，以其親切性、專業性得到了本土和海外觀眾的支持并激發了觀眾對田園牧歌生活的懷想。此后，不斷有傳統文化領域的愛好者從事短視頻創作。此類視頻通過時空關系的重組提煉和敘事韻律的循環復沓，搭建了自然生生不息、主體與家人、動物、鄰里和諧相處的世外桃源，使觀看者似乎可以回望處于自然之中以及與親人親密相處的自己，緩解現實生活中的焦慮和壓力，產生強烈的情感共鳴。

在觀眾的審美疲勞和賽道過分擁擠的情況下，懷舊類視頻在深度和范圍兩個部分進行雙重拓寬。在內容上呈現出由復刻實物到傳達意境的創作趨向，以B站平臺為例，up主一劍舞塵和小宇咂以漢服舞劍，場景設置在自然場景中，配之古風音樂，營造出超出凡塵的俠客感；朱仙的武俠夢則通過短劇情和特效的形式來呈現武俠的形象。在范圍上，美食、攝影等領域的懷舊也吸引了更多的up主并豐富觀眾的期待空間，如八零徐姥姥所做的東北老式麻辣燙、東北鐵鍋燉大鵝既具有懷舊意味，也著重進行了東北地域文化的空間指認，同時該視頻將祖孫三代生活的趣味與美食的制作結合起來。八零彪子的視頻對老式美食進行手工制作，相比于八零徐姥姥的親情+美食，他的視頻以《往事只能回味》為固定BGM，僅僅對美食本身的制作進行過程分解，形式更加簡潔，觀眾的觀看體驗更加清爽。

三、全球性流動社會中呼喚土地的秩序

“慣例性活動的意義既體現在一般意義上的對傳統的尊重乃至內心對傳統的崇敬上，也體現在傳統與儀式的緊密聯系上。”[12]通過對拍攝者生活的視覺瀏覽和情感參與，觀眾仿佛縱游于詩酒江湖和山花爛漫之間。原來我們慣以忙碌奔波的生活可以是這般美的——就像歸有光在《項脊軒志》中描繪的：“借書滿架，偃仰嘯歌，冥然兀坐，萬籟有聲；而庭階寂寂，小鳥時來啄食，人至不去。三五之夜，明月半墻，桂影斑駁，風移影動，珊珊可愛。”我們在觀看這些視頻的同時，仿佛在回顧一個遙遠的消失的夢境，那是“明月松間照，清泉石上流”的幽靜古意，是“坐看蒼苔色，欲上人衣來”的沁涼寧靜，是“人閑桂花落，夜靜春山空”的淡泊自得。從先秦時期，老子和莊子就提倡只有遵從本心，才能得到真正的快樂，如今我們再度確認了記憶、土地與他人情感聯結的重要性。

“在數字轉向的進程中，我們最終離開了土地，離開了土地的秩序。”[13]前現代文化向工業世界的過渡所帶來的全方位移易激發了當代人的懷鄉心理。資本主義工業化在世界范圍內的推進使得不同國家先后邁入進步時代。“現代性與前現代制度的斷裂來勢之猛，程度之強，本身又使做這種比較的企圖正當化了。[14]”與進步相伴隨的是對現代化深層矛盾性的反思。一方面人類對社會生活和自然條件的改造實現物質文明的極大繁榮，席卷全球的資本主義工業化浪潮為不同地區的人們帶來了快速的物流和物質的豐盈。另一方面，“人類歷史上第一次，這個世界被看作是單一的、有序的、可控的和可占有的。”[15]人類也面臨著前所未有的風險，如不同國家、民族和地域的兩極分化、環境危機、飲食多樣性的減少和轉基因所帶來的威脅、階級流動性的減弱、情感的資本化與交流的受阻。

在前現代社會中，“時間與空間本來就是相通的，兩者的分離是科學技術造成的異化的后果。[16]”工業社會中的我們面臨著空間從地點中的分離以及社會體系的脫域（dis-embedding）。瞬間卷入和即時溝通的地球村使我們接觸到了比以前任何時代都更多的信息，這些信息超過人類需要的限度和身體反應范圍的邊界。為了應對變化，我們進化出了體察時勢的敏感度和分類處理信息的靈敏度，需要在腦海里對瞬息萬變的世界和不斷涌入的信息，進行選擇判斷以甄別哪些信息是需要接受、熟知并及時作出反應的、哪些信息是需要剔除或置之不理的。大眾文化和大眾傳媒的普及發展，在提高人類思維認知能力的同時也造成了公共話語嚴肅性的消解和個體的迷茫困惑：由于被提供了太多的信息，我們無法辨別出真實有用的信息并在信息海洋中產生了無法選擇的滯澀。“信息不向我們提供歷史背景而是撕裂了歷史，使得我們被放置在一個沒有時間的精神景觀之中。”[17]

現代生活中的主體失去了精神的棲息地，人的存在價值和意義被消解，個體的理想和靈魂無處安放。后現代個體面臨著更大的生存壓力，很難有機會、有時間能夠靜下來去體察時光的流轉、品味生活的真諦和思考生命的本真。現代技術并沒有如同預想的一般為人類生活增加便利和樂趣，人類并未擁有充滿閑暇的幸福的生活。“每個人都意識到自己生活在一個有別于過去的現在之中。”[18]

“人生是狂野不是軌道”、零零后“整頓職場”、“愛你老己”等熱梗的出現，無一不驗證了青年群體對職場與生命意義的思考。當他們發現在思考之后，現實還是那般運行，便遭受著覺醒之后的創傷，這種創傷遠勝于尚未覺知時期的傷痛。他們認識到了：要先服從秩序，再尋求自我價值。當小鎮做題家“過五關，斬六將”之后，卻發現自己成為大城市的一顆螺絲釘，這時他們在田園懷舊視頻中找到了自己曾安安穩穩地存在著、曾自在嬉笑著的地方，在奧德賽時期的傳播中發現自己的低落是普遍的，也是被看到與被認可的。盡管對于大多數人來說，現在再回望童年，總是會發現在那些快樂之后也潛伏著哀傷、分離、無奈與危險，但鄉村田園總與我們對寧靜、神秘、與土地親密聯結的渴求聯系在一起。

四、重建生命基石：群體的反物化實踐

“日常審美情境中缺失的通往光暈的一環，源自于一種能夠揭示本雅明的‘本源’（orgine）概念或者瓦爾堡的遺存性（survivance）的時間模式。一種能夠揭示出延存的記憶，而不是記錄歷史事件的時間模式。”[19]現代生活缺乏神圣和永恒的部分，主體不再享有本源依靠和深層聯系。“全球與地方間存在難以克服的失衡關系，任何地方性的事件或交換都喪失了重要性。”[20]越來越多的人意識到自己需要的并不是信息，而是情感的觸發與生活的定位，“組織性閉合保證了主體像自主的個體一樣運行。”[21]主體對生命的機械化與數據化展開了反思，從話語、行為和空間三個維度賦予生命以具體可感的意義。

（一）反機械化的話語實踐：總會有人愛你

當主體完成勞作擁有自己的時間時，卻沒有精力再進行任何耗費腦力的精神活動，轉而將時間傾注向原本不屑一顧的低級娛樂上去。2024年10月18日，B站上一位名叫“月亮猹”的up主發布了一條“大廠上班一年，這精神狀態時越來越好了”的視頻，她帶著“平靜的瘋感”面向鏡頭講道，“上班提高了我的文化水平，由于上班后腦力殆盡，各種無腦短劇、漫畫和綜藝都變得能吃下去……上班后我不再焦慮，第一，我沒有任何時間能夠思考我存在的意義，第二，我面對任何一個困難都能直接倒地。”她的視頻可以作為2024年互聯網上中國青年群體面對壓力的應對模式。“用戶在社交平臺上的情感表達過程正是一種植根于數字生活的情感勞動。”[22]青年博主意識到生活的異常，然后在社交平臺上對該處境進行特定風格的話語表達，吸引了其他用戶的觀看、情緒共振與評論參與。

“語言意義并不取決于各種技術條件，而是取決于語言的主體間性。[23]”語言的意義來源于使用者與該表達及其誕生的語境產生了互動關系。打工人、孔乙己脫不下的長衫、牛馬等話語在被個體創造之后，由于這些稱呼反映了當代個體的真實處境和心靈困惑，因而引發集體共鳴，并在網絡用戶的討論和使用過程中獲得更強的生命力。在發覺自身是世界的NPC[24]，而世界是草臺班子后，群體以自嘲的語言實踐表達了對機械化的生活模式和被預設的唯一道路的反抗。在昆廷·斯金納看來，反諷這種修辭策略的使用旨在使言說（what is said）與意識（what is meant）相分離。[25]在日復一日、充滿壓力的勞作中，社交媒體平臺上興起了對打工的吐槽浪潮，“打工人，打工魂，打工都是人上人”“牛馬，收到”的網絡流行語是網民運用反諷對生活現狀進行調侃的生動案例。網絡用戶廣泛的自嘲表達構成具有公共性和驅動性力量的“數字生態的情感架構（emotional architecture）[26]”，傳達了用戶與社會結構進行對話的渴望。

2024年10月19日，付航在《喜劇之王》獲得年度決賽總冠軍，網友的評論和熟人推薦也使得付航本人的經歷及其脫口秀視頻獲得進一步關注。付航將自身放置到“差生”和“猿猴”的位置上，迅速拉近了與觀眾的距離。在內涵表達上，他以冒犯自己的喜劇策略去剖析問題。演出最后，付航以一種溫情的“轉反”傳達了振奮人心的力量，“不管你的出身、學歷、家庭背景，只要你敢勇敢地做自己，就總有人會愛你。”與此同時，付航與周星馳的成長經歷、表達內涵、舞臺互動上的三重互文也引發網友的觸動，《喜劇之王》《大話西游》等影片在付航奪冠所引發的網絡互動中被再次提起。由付航奪冠引發的網絡集群行為構成一個正向的、有感染力量的網絡傳播案例。在“王左中右”的微信公眾號中，作者如此寫道，“他不講小人物的逆襲，不講世俗的成功，他只告訴你‘小人物也是個人物’，教你說‘爺爺在此’。”在小人物的范疇、差生的定位與有人愛的結局中，為了生活而努力奮斗的價值信念有了具象化的依托和真實的意義。

中國鄉村生活

（二）反集置的行為實踐：中青年的逆向回鄉

都市依靠著勞動者向著資本聚集地源源不斷地遷徙并出賣勞動而發展起來。如此大規模且持續進行的人類遷徙是工業主義展開的動力。背井離鄉、以全部自由時間謀生的經歷促使中青年群體反思像父輩或祖輩一樣在城市謀生是否值得。“永遠束縛在整體中的一個孤零零的斷片上，人也就把自己變成一個斷片了：耳朵所聽到的永遠是由他推動的機器輪盤的那種單調無味的嘈雜聲，人就無法發展他的和諧。”[27]勞動者認識到了問題的癥結在于：并非勞動就可以在城市過上幸福生活，我無法在尚未實現的自我的基礎上抵達美好的未來。“實際上他們在事先已經親身經歷的東西與他們的利益是不可調和的。”[28]面對快速的變革與激烈的競爭，部分中青年群體選擇回鄉。“為了把一種連貫的敘述投向未來，這種自我的反射性投射包括了一種對過去的情感重構。”[29]

以B站平臺為例，“在下譚某”“老黃的鄉愁”“疏離hhh”“早木溪老陳家”等up主年齡在25—35歲之間，是伴隨著現代化進程而成長起來的一代人。他們在城市當過或長或短時間的“打工人”后，選擇返鄉進行精神上的調整，思考什么是生命中真正重要的以及世俗意義上非追求不可的東西是否適用于自身。需要指出的是，他們并不相信什么都不干躺平會得到“安穩人生”，而是在不斷調整中尋求前進的動力。這類“回鄉躺平”視頻還引發了漂泊在城市而回不去家鄉或注定要逃離家鄉的群體的情感共鳴。“在遠離現實的時空,想象性建構出與一個理想化客體以及與這個客體之間和諧、包容的紐帶關系,來間接滿足個體對歸屬感和另類意義的需求,達到調節情緒、增進自我認同和幸福感的功效。”[30]

（三）重建意義的空間實踐：對房間的再認識

房屋不僅具有遮風避雨、集置物品的收容屬性，而且是個體進行物質精神生產與生活規劃的支點，彰顯著房屋所有者的社會地位和審美氣質。《伯德小姐》（2017，格雷塔·葛韋格）的開場畫面中，女主角Bird和她的好朋友July滿懷羨慕地站在富人區藍色大房子前臆想，如果自己居住在里面該有多幸福。《百年孤獨》中描寫了烏蘇娜擴建房屋的原因及規劃，“烏蘇拉突然發現家中人滿為患，子女們即將婚嫁，生兒育女，房屋擁擠需要分散……她計劃造一間正式的會客廳；一間更舒適通風的起居大廳；一間能安放一張十二個座位的大桌子的飯廳，以容納全家老少和來往賓客；十間窗戶朝向院子的臥室；沿著玫瑰花園還要造一條能擋住中午日曬的長廊，外裝一道欄桿，上面放一盆歐洲蕨和海棠花。[31]”廣大開闊且整齊有序的房間是子孫成長并戀愛、婚姻、生育等生命進程的必要條件。英國作家弗吉尼亞·伍爾夫在《一間只屬于自己的房間》中將屬于自己的、不被打擾的房間視為女性進行精神活動并有機會進入男性主導的權力空間的起點。

人類通過物質性的事物來進行生活并認識外部世界，“我們在日常生活中不斷地與其他動物和物質物體互動”[32]。房屋作為人的身體與靈魂棲息的空間，承載著記憶并滋養著使主體不斷再出發的力量。人出生在此，成長于此，脆弱在此，相聚在此，并于此處消逝。一座兼具居住價值與審美屬性的房子實現了意義在人與物質之間的循環，“具有強烈生命力的豐富世界和創造意義的人類智慧”[33]在此滋生蔓延。B站平臺在2023年9月21日推出的《奇跡煥新家》節目成功之后，不少以“爆改”為名的視頻陸續發布出來。由于大部分觀眾暫時在外打工無法回鄉，或由于在經濟上無法改造房屋，他們通過觀看視頻和發布彈幕的形式來作為自己無法在現實中改造房屋的替補。他們為鄉土之中家的新生所感動，也為居住在整潔、明亮、寬敞的空間中開啟嶄新生活的人的幸福而幸福。

“每一種事物好像都包含自己的反面。[34]”高速移動網絡時代使人類無止境“將工位扛在身上”，自然這一行為也引發了其反面的連鎖效應。主體反思當下生活模式并重建與大地聯系的可能性也由數字資本主義的壓迫和被集置的境遇中誕生。“當它松弛下去的時候，就應當使它重新振作起來；當它衰弱下去的時候，就應當給它增添力量；當它由于用力過度而萎縮下去的時候，就應當松放松放它。”[35]我們越發認識到這才是真正適用于生命的醫學。無為，方能為。

五、結語

青年群體紛紛參與奧德賽時期的討論，這說明他們對自身境遇的深刻覺察，渴望將自身境遇的說明權掌握在自己手中，并渴望通過自身的音量來獲得社會層面的關注。當所有其他人的問題在緊迫程度上相對平等時，許多人就會轉向關注‘首要問題’，這就毫不奇怪了。從這個意義上講，不幸的是，利己主義可能就是對世界和世界問題擴展意識的邏輯上的最終結果。”[36]正如馬克思指出的，哲學家只是用不同的理論解釋世界，問題在于改變世界。

真的有時光機可以穿梭回去、但還是要再次成長的話，很少有人會想要回到過去，那意味著還是要歷經九九八十一難，并將經書從海里一本本地撈起來、晾在石頭上。但是如果在全球范圍內有那么多的人想要這臺時光機并永遠停留在過去，說明的確有一些棘手的問題出現了。“我們也必一提到烏托邦，就因為其幻想性質而加以貶低。追求完美的東西，追求超越，本來就是人之為人的基本動力。我們面臨的真正問題并不是拋棄烏托邦，而是如何從中汲取前行的力量。”[37]

【本文作者郝夢琦系上海大學上海電影學院2023級碩士研究生】

[1] 閻云翔：《中國社會的個體化》， 陸洋譯，上海：上海譯文出版社2012年，第84頁。

[2] 【英】威爾·赫頓、安東尼·吉登斯編：《在邊緣：全球資本主義生活》，達巍、潘劍、劉勇譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店2003年，第181頁。

[3] 趙靜蓉：《現代人的認同危機與懷舊情結》，《暨南學報(哲學社會科學版）》2006年第5期，31-36頁。

[4] 莫里斯·哈布瓦赫：《論集體記憶》，畢然、郭金華譯，上海：上海人民出版社2002年，第70頁。

[5]【德】奧利弗·納赫特威:《德國電梯社會：一個歐洲心臟地區的危機》，黃婉譯，上海：華東師范大學出版社，2023年，第108頁。

[6] 王先明：《變動時代的鄉紳——鄉紳與鄉村社會結構變遷（1901-1945）》，北京：人民出版社2009年，第31頁。

[7]【法】齊格蒙特·鮑曼：《懷舊的烏托邦》，姚偉譯，北京：中國人民大學出版社2018年，第4-5頁。

[8]【美】彼得·L. 伯格，【英】托馬斯·盧克曼：《現實的社會建構：知識社會學論綱》，吳嘯然譯，北京：北京大學出版社2019年，第54頁。

[9]【瑞士】卡爾·榮格：《心理學與文學》，馮川、蘇克譯，北京：三聯書店1987年，第5頁。

[10] 張杰：《心靈之約——中國傳統詩學的文化心理闡釋》，武漢：武漢大學出版社2001年，第98頁。

[11] 翟洲燕，安傳艷，賈夢月，常芳，阿茹娜:《中國鄉土文化景觀基因識別與空間意象表達——以李子柒短視頻為例》，《旅游學刊》2023年第11期，第41-54頁。

[12]【英】安東尼·吉登斯：《現代性的后果》，田禾譯，南京：譯林出版社2011年，第92頁。

[13]【德】韓炳哲《在群中：數字媒體時代的大眾心理學》，程巍譯，北京：中信出版社2019年，第73頁。

[14]【英】安東尼·吉登斯：《現代性的后果》，田禾譯，南京：譯林出版社2011年，第88頁。

[15]【澳】羅伯特·哈桑：《注意力分散時代：高速網絡經濟中的閱讀、書寫與政治》，張寧譯，上海：復旦大學出版社2020年，第41頁。

[16] 孫周興：《人類世的哲學》，北京：商務印書館2020年，第205頁。

[17] 喬基慶：《網絡虛擬的存在論研究》，北京：中國文聯出版社2020年，第197頁。

[18]【英】安東尼·吉登斯：《資本主義與現代社會理論：對馬克思、涂爾干和韋伯著作的分析》，郭忠華、潘華凌譯，上海：上海譯文出版社2018年，第153頁。

[19]【德】莫羅·卡波內：《圖像的肉身：在繪畫和電影之間》，曲曉蕊譯，上海：華東師范大學出版社2016年，第12頁。

[20]【美】喬納森·克拉里：《24/7：晚期資本主義與睡眠的終結》，許多、沈倩譯，北京：中信出版集團2015年，第66頁。

[21]【美】凱瑟琳·海勒：《我們何以成為后人類：文學、信息科學和控制論中的虛擬身體》，劉宇清譯，北京：北京大學出版社2017年，第191頁。

[22] 田浩：《介入日常：數字時代的新聞用戶研究》，上海：復旦大學出版社2023年，第90頁。

[23]【英】尼克·史蒂文森，《認識媒介文化：社會理論與大眾傳播》，王文斌譯，北京：商務印書館2013年，第198-199頁。

[24] NPC，即non-player character的縮寫，指那些在游戲中不受真人玩家操控的角色類型，它們有設置好的固定的任務和臺詞，由真人玩家觸發而啟動，由《黑神話：悟空》而成為2024年下半年以來的網絡熱詞。

[25]【英】昆廷·斯金納：《觀念史中的意涵與理解》，選自任軍鋒譯，載丁耘主編：《什么是思想史》，上海：上海人民出版社2006年，第124頁。

[26] 田浩：《介入日常：數字時代的新聞用戶研究》，上海：復旦大學出版社2023年，第47頁。

[27]【德】席勒：《美育書簡》，徐恒醇譯，北京：中國文聯出版公司1984年，第51頁。

[28]【法】西奧多·路德維希·阿多諾：《文化工業再思考》，高丙中譯，選自《文化研究第一輯》，天津社會科學院出版社， 2006年6月第1版。

[29]【英】安東尼·吉登斯：《親密關系的變革——現代社會中的性、愛和愛欲》，陳永國、汪民安譯，北京：社會科學文獻出版社2001年，第80頁。

[30] 戚濤,朱妤雙：《情感、認知與身份:懷舊的圖式化重構》，《安徽大學學報(哲學社會科學版)》2019年第3期。

[31]【哥倫比亞】加西亞·馬爾克斯：《百年孤獨》，黃錦炎、沈國正、陳泉譯，上海：上海譯文出版社1984年，第48-49頁。

[32] 李建萍.物質性日常生活大數據——淺析數字人類學研究的可能轉向[J].中國報業,2023,(02):126-128.

[33] N.Katherine Hayles.Writing Machines.London:The MIT Press.2002.p.33.

[34]【德】馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯文集·第2卷》，北京：人民出版社2009年，第580頁。

[35]【法】拉·梅特里：《人是機器》，顧壽觀譯，北京：商務印書館2009年，第63頁。

[36]【美】約書亞·梅羅維茨：《消失的地域：電子媒介對社會行為的影響》，肖志軍譯，北京：清華大學出版社2002年，第309頁。

[37] 胡大平：《城市與人》，南京：南京大學出版社2015年版，第132頁。