摘要：對人“性善”的質疑早在孟子在世時就已廣泛出現并得到他的正面回應，這一組對話完整呈現在“公都子問性”章中。不過孟子的回應中還遺留下“惡何以產生”“如何盡其才”，以及“怎樣看待四端之情”等問題。在孟子詮釋史中，能梳理出宋明清儒者對這三個問題的解讀。首先,朱子注意到先天之性兼雜外在氣質的層面，解釋了后天氣稟落實在個體上表現出的實際差異。其次,黃宗羲翻轉了朱子“性體情用”的架構，并進一步抉發了“才”與“性”的關聯，析為“才者，性之分量”，強調“性”不是先天本有不可施以作為的范疇，“才”的漸次實現在量上逐漸趨近完備穩定的“性”。最后，以戴震、焦循為代表的清儒在反思前人觀點及理學流弊的基礎上，表現出對情、欲的充分肯認。這標志著對孟子人性論的詮釋從宋代到明代再到清代發生了由先天到后天的轉向。

關鍵詞：孟子；性善論；宋明清儒學；才；情?

引言

孟子“性善”說是儒家人性論的基本底色。但這一說法古往今來引發了廣泛討論，從漢學家史華慈 、安樂哲 、信廣來到近現代徐復觀、李明輝、黃俊杰等學者，對孟子“性善”說的爭論可謂此起彼伏、莫衷一是。對此，任鵬程曾將諸家之解概括為孟子“人性本善說”“人性向善說”“人性可善說”“人性多維說”“人性性質說”“人性混善惡說”六種解讀，方朝暉則概括出“心善說、善端說、向善說、可善說、有善說、人禽說、本原說、本體說、總體說、成長說”十種觀點。由此可見，對“性善”論及其意義的討論已經相當豐富。從學界的近期研究來看，亦有多位學者嘗試從不同角度展開自己的論述，大致有三種路徑：第一種思路以孟子、告子人性論之異同為視角展開討論，代表人物有李記芬、向世陵、丁為祥等；第二種思路則引入動態的心性論結構展開綜合性論析，代表人物有王開元、張杰等；第三種思路是結合語言學知識對孟子的論證技巧加以說明，代表人物有劉偉、高海波等。

本文無意與前輩學人的相關觀點展開商榷，而是意在說明圍繞孟子“性善”論展開的爭議并非只是當下學界現象，而是在孟子時就已然存在。針對時人的爭議，孟子曾做出明確回應，這些信息集中記錄在《孟子·告子上》的“公都子問性”章中：

公都子曰：“告子曰：‘性無善無不善也。’或曰：‘性可以為善，可以為不善……或曰：‘有性善，有性不善……今曰‘性善’，然則彼皆非與？”

孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也……或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。”

根據這則材料能明顯看到，孟子同時期至少還存在“性無善無不善也”“性可以為善，可以為不善”“有性善，有性不善”三種關于人性善惡的觀點。面對公都子的提問，盡管孟子仍然堅守“性善”說，但并未否認現實中惡的存在，所以由此遺留下來一系列值得繼續深入探究的問題：既然“性”“情”“才”皆為善，怎么解釋惡的產生與實存？如果按照孟子所說“不能盡其才”導致了“不善”的行為，如何才能涉“盡其才”？孟子通過四端之情反證人性善，又應該怎樣看待情的積極作用？

這其實涉及三個問題，對這三個問題給出精彩回應方案的分別是宋儒朱子、明儒黃宗羲和清儒戴震、焦循。基于此，本文不僅將學界鮮有關注的“公都子問性”章視作理解孟子人性論的關鍵材料，而且不同于既有研究，本文的論域將集中于宋明清儒者對孟子人性論的相關討論。原因有二：第一個原因是，朱子、黃宗羲以及戴震、焦循圍繞“公都子問性”章的闡釋剛好回應了孟子遺留下來的三個問題，因此他們的討論具有重要參考價值；第二個原因是，孟子的心性論在宋明理學的思想架構中起到了關鍵作用，從宋明清儒者對孟子人性論的詮釋中，亦可管窺其從先天到后天的詮釋轉向。

一、朱子的詮釋

“公都子問性”章是孟子借助向公都子的答疑正面回應其人性論思想的核心材料，并且我們能夠看到孟子在這一章承認有不善的現實情況，但并未進一步在善的先驗規定性這一前提中明確“惡何以產生”。從經典詮釋史上看，趙岐在注解“公都子問性”章時，進一步延續孟子的思路，表明惡的產生是人不能自“盡其才”的結果，并特別澄清現實中表現出惡行之人并非上天稟賦先驗的惡“性”。遵循趙注的基本觀點與詮釋方向，孫奭的討論也有細化與推進。但是，以上闡釋只是順應孟子回應公都子的思路而展開，還未能對現實中惡的來源給出一種學理上的說明。

故而，對此章的詮釋發展至宋儒就面對一個懸而未決的問題：既然“性”“情”“才”皆為善，那么如何解釋惡的產生與實存？這個問題經由程子與張載發展至朱子，其在理氣視域中解釋個體的“情”與“才”如何受到“氣質”影響，進而未能將善性潛能完全實現出來。

（一）性善作為潛能與“氣質”影響下的分殊之性

程子注意到，孟子論“才”不僅包括先驗特性，還兼有外在氣質的一面，由此呈現出昏明、強弱的差別。張載與程子的觀點相呼應，其論“氣質之性”進一步明晰了資質和氣稟落在個體上表現出的實際差異。這就為朱子在理氣視域下討論孟子“性善”論明確了方向。朱子結合張載“形而后有氣質之性”與程子“論性，不論氣，不備；論氣，不論性，不明”的提示，在理氣關系中為惡的來源問題提供了較為完滿的安頓。這一詮釋有效地填補了孟子論性未及氣的缺憾，是對孟子性善說的細化與深化。

延續對《告子上》前幾章的闡釋，朱子認為此章公都子所言依然是“生之謂性”說的思路，是在氣的層面上論“性”，未能在“理”的層面上窺探到性論的根本處。朱子將理氣范疇引入到對孟子性善論的闡釋，實際上是通過形而上之理與形而下之氣重新將“性”與“情”的關系厘定為“性體情用”，即確立了“本體—發用”的解釋框架。但從理氣“形上—形下”的維度來看，朱子提出孟子“性善論”其實只凸顯了人天生具有善的傾向和潛能，也就是在“性即理”的層面證實了天命所賦予萬物的都是純一無偽的善性，但并不能由此推論出現實中稟賦到的性仍然完滿無缺，因為人性和物性都會受到陰陽二氣的實際影響。

由此，朱子轉而推闡出“天命之性”“氣質之性”“氣質”三個范疇來解釋性善作為潛能與氣質影響下的分殊之性。此舉較之前人無疑是一項理論創發，原因在于：提出“天命”與“氣質”二性，并更加嚴密地安頓先天與后天、普遍與特殊、一與多的復雜人性形態，這是孟子的回應中未能展開的部分。不過也應該意識到，在這一組概念中，“氣質”是決定個體之性的關鍵成因，因此若想清晰地闡明朱子對孟子性善論的詮釋，就不可避免地需要先理解朱子所言“氣質”的內涵。這一任務又可以拆解成兩項工作：其一，理解“氣質”如何對人性產生了影響；其二，交代清楚“氣質”概念的提出是否在學理上對性善論構成一定挑戰。

針對第一項任務，首先要回到朱子的正面論述，進而說明從本體之“性”到發用之“情”的過程如何受到“氣質”的干擾，朱子言：

才有天命，便有氣質，不能相離。若闕一，便生物不得。既有天命，須是有此氣，方能承當得此理。若無此氣，則此理如何頓放！天命之性，本未嘗偏。但氣質所稟，卻有偏處，氣有昏明厚薄之不同。……但若惻隱多，便流為姑息柔懦；若羞惡多，便有羞惡其所不當羞惡者。

從上文可以清晰看到，朱子將“性即理”的內涵限于“仁義禮智”四德，認為“天命之性”本應是完備無缺的。但是只有考慮到“天命之性”（理）與“氣質”（氣）兩個層面才是對人性的完整言說。

從天人架構予以理解，其隱含的意思是：從天的角度看，“仁義禮智”四德是沒有缺漏的“理一”，賦予萬物的性理原本同樣純粹完整；但是從人的角度講，仁體發用為惻隱之情依托分殊個體之“氣質”才得以可能，我們現實經驗到的就是正情的發用并不總是中正，或厚或薄，朱子以為這正是由于人和人的氣稟不同導致個體的實現能力出現參差，由此阻滯了性理的完滿呈現。譬如，有的人材質較好，受到的氣稟干擾較少，因此可以將“仁德”發用為恰到好處的“惻隱之情”，將“義德”發用為無過不及的羞惡之情。反之，如果一個人的材質較差，就可能將原本恰當的“惻隱之情”發用成有所偏頗的“姑息柔懦”之情，將原本適宜的“羞惡之情”發用成“羞惡其所不當羞惡者”。

經過朱子的解釋，可以看到孟子“性善”論作為人性論的前提依然是成立的，但是“性善”變成了一種基于性理的潛能，并且這種潛能由于受到“氣質”影響，很容易無法發用得當。該思路其實是通過引入“氣質”的概念為現實中善“性”的隱匿提供一套理論上的回護，即清氣與濁氣的存在影響了“性”的表現，濁氣遮蔽了本性的良善。總之，朱子的說法既契合孟子所說“不善”是由于“不能盡其才”，也比較好地回應了現實中人性的迥異。

（二）“理氣二分”說的困境與恰當理解

針對第二項任務，需要先明晰“氣質”這一概念在何種意義上可能會對性善論構成一定的挑戰，這一隱憂源自將朱子理解為“理氣二分”的說法。按照“理氣二分”的觀點，似乎出于天理的概念即為純善，出于“氣質”則有善有惡。依循此邏輯，理為善的可能性提供根據，氣則為惡的合法性提供保證來源。這樣的理解似乎也符合上文朱子解釋性“不善”的思路，但需要指出的是，“理氣二分”說存在兩個難以彌合的理論困境。

第一重困境是，在朱子這里，理氣分屬形上、形下，不會推出惡具有本體論來源的結論，但在明儒將氣拔擢為形上概念時，在氣一元論視域下就意味著惡具有本體論來源，這無疑與孟子的“性善”論相抵牾。

第二重困境是，如果以“理氣二分”的思路分別解釋善惡之來源，就會出現“才”雖然屬于氣卻為善的矛盾。析言之，就性論而言，朱子的論述極其細致周密，性、情、心、氣質諸范疇在其論述架構中是作為整體出現的。故而按照朱子的心性論架構，“情有善惡，性則全善”的結論固然符合理氣二元論善惡的思路，但比較特殊的是對“才”的處理。如果說朱子是引入理氣關系闡釋“惡”的產生，那么“才”作為一種先天稟賦屬于“理”還是專稟于“氣質”？針對這個問題，朱子的文獻中兩種說法都存在。

但若細分，“才”應歸屬于后天層面的氣質范疇，《朱子語類》載：“才又在氣質之下。”也就是說，“才”屬氣質，如果說氣對應惡，“才”應與“情”類似有善有惡，但朱子卻特意指點弟子“能為惡”者并非“才”：

問：“能為善，便是才。”

曰：“能為善而本善者是才。若云能為善便是才，則能為惡亦是才也。”

這段材料中，弟子接續孫奭的詮釋問“能為善”是否足以定義“才”，朱子極為謹慎地增加四個字“而本善者”，“能為善”說明了“才”的特質，“本善者”則限定了“才”的本質。質言之，“能為善”是“才”的表征，但尚且不足以顯豁其整體內容，根源在于由此會推出“能為惡”者亦可稱“才”。朱子此處細致的辨析意在提示，“才”為“良能”而非“本能”，即“能為善”的能力本身也朝向善。這個細節的澄清能夠證成前文提供的觀點，即朱子的“性”論體系是一個功能整體，而不能僅僅看作“理氣二元”。那么，基于理氣視域，怎樣更好地理解“才”的內涵呢？

對關涉人性諸概念的界定，朱子曾經以水為喻有所說明。如果將“心”喻為水，其認為“情有善惡，性則全善”，才則“本善”。然而“才是心之力”可以理解為一種材質、才能，是實現性的前提與基礎，“情所以行乎水之動”也是性在現實中發用的表現。說明不同的人在面對相同的情感觸發時，由于“才”的懸殊，行動方式和效果也會有所差異。也即是說，“情”與“才”雖然存在差異卻共同影響著個體的行為表現。

因而，此處有必要廓清的一點正在于，不應簡單地通過朱子以理論“天命之性”、以氣論“氣質之性”的做法將其刻畫為理氣二元模式，簡單化朱子的思想架構。朱子的闡釋策略不是理氣二分，而是著眼于天人架構下的氣稟差異。從天所賦予的角度來說，天對人無所虧欠。以氣闡釋惡的完整表述應為，善的缺失顯現為惡。換句話說，惡并無獨立的本體論根源，惡僅僅是善的缺失或缺乏。稟賦的不足即是對純善性理的呈現能力之不足，而非稟賦惡的本體之量的多少。“氣質”所能影響的并非“本體”，而是在“發用”的過程上，也就是表現在“情”與“才”兩個維度上。

二、黃宗羲的詮釋

盡管朱子的詮釋為性善論提供了嚴密的形上基礎，但其“氣質之性”的說法在明清時期遭到挑戰。以黃宗羲、戴震、焦循為代表的學者，轉而從氣一元論出發，對人性論的闡釋重心發生了轉向，即從朱子凸顯先天完滿具足的人性出發，深入挖掘后天層面的才、情、欲之重要價值。不過，從發展階段與闡釋重心來看，黃宗羲與戴震、焦循又需要分而論之，本節就先來討論黃宗羲對朱子“性體情用”架構的翻轉及其對孟子的遺留問題——如何“盡其才”的解讀方案。

（一）對“性體情用”架構的翻轉

在氣本論的助力下，宋明理學發展至明末出現了一種去實體化傾向，黃宗羲的思想是其中的典型代表。這樣的理論旨趣與思想特色在《孟子師說》中有相當清晰的呈現，黃宗羲說道：

其實孟子之言，明白顯易，因惻隱、羞惡、恭敬、是非之發，而名之為仁義禮智，離情無以見性。仁義禮智是后起之名，故曰仁義禮智根于心。若惻隱、羞惡、恭敬、是非之先，另有源頭為仁義禮智，則當云心根于仁義禮智矣。是故情性二字，分析不得，此理氣合一之說也。體則情性皆體，用則情性皆用，以至動靜已未發皆然。

從這段材料能明確看到，黃宗羲翻轉了朱子“性體情用”的架構，對惻隱、羞惡、恭敬、是非之情與仁義禮智的定義重新做一分判，以示與前儒之說的差別。他提出孟子所謂性善的直接表征即四端正情，而對四端的培養擴充即四德。從先后次序看，仁義禮智基于人的情感而來，較之四情為“后起之名”，不是情感之外的另一個源頭。這就顛倒了朱子所論仁義禮智是形上性體發用為四端之情的架構。那么，黃宗羲是如何安頓性情關系的呢？

在其理氣一元論的視域中，黃宗羲認為心是氣之靈處，理則是氣的流行有條理且不失去秩序者。藉此，以一種近似西方現象學拒斥形上學的思路，黃宗羲將人性善論的重點成功轉移到了后天工夫的逐次培養上。這一立論建基于對程朱理學的反思與批判，其謂之：“先儒之言性情者，大略性是體，情是用；性是靜，情是動；性是未發，情是已發。程子曰：‘人生而靜以上不容說，才說性時，便已不是性也。’則性是一件懸空之物。”這就是排斥程朱將性理實體化、形上化、超驗化。而他給出的理由是“性”具有不可言說性，一旦我們試圖描述“性”，就已經觸及了“情”，“性是空虛無可想象，是指形上本體不是現成的實體,而是在工夫實踐的過程中構建和開展自身的真實存在”。可見，在黃宗羲看來，相對于形下的“情”，“性”之于程朱的思想架構就成為一種虛無縹緲的形上預設。

黃宗羲對宋儒心性架構的整飭具有顛覆性，但不免遭受來自朱子學視角的質詢，故有人提問：“惻隱、羞惡、恭敬、是非，執已發而遺未發，無乃近于無頭學問乎？”黃宗羲答之：

惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，不待發而始有也。未發之時，此四者未嘗不流行于中，即使發之時，四者有何聲臭之可言乎？若必以不容說者為頭腦，則參話頭以求本來面目者為正學矣。

在此，有人質疑僅談論形下的“已發”遺漏了對“未發”的追溯，黃宗羲面對提問反詰道，一氣流行無聲無臭，“已發”形態的四端“有何聲臭之可言乎？”這就從氣本論的基礎上證實了“惻隱、羞惡、恭敬、是非”之心貫通已發未發的事實。他還抓住了將性情關系置于體用架構中的一個關鍵缺失，即“不容說者”的提法近于佛教參話頭所謂“本來面目者”。

程朱理學的系列架構本是為應對佛老的挑戰而立論，但黃宗羲卻以此為切入點，多次斥責朱子的架構有近禪之嫌。這一特點同樣見于他對“氣質之性”的反思與糾察：“別教有云：‘丈夫食少金剛，終竟不消，要穿出身外，何以故？金剛不與身中雜穢同止。’故天命之性，豈特如金剛？一切清濁偏正剛柔緩急，皆拘他不得。”在黃宗羲看來，朱子以寶珠和水的比喻說明“性”和“氣質”的關系，就與佛教中對“金剛”與“雜穢”的刻畫如出一轍。更嚴重的理論不足還體現在，“天命之性”與“氣質之性”的提法無疑會產生兩種性的矛盾，“曰性好，氣質不好。故所謂善反者，只見吾性之為善而反之，方是知性。若欲去氣質之不善，而復還一理義之善，則是人有二性也。二之，果可為性否？”應該言明的是，朱子學論“氣質之性”皆落在后天氣質上，和“性”的關系不大。但到黃宗羲這里秉持“一元”論，理和氣混在一起，一個概念只能指稱一個主體，就自然得出“氣質之性”與“天命之性”歧出為二的結論。

進一步而言，宋儒何以會產生“氣質之性”這樣一個廣受詬病的范疇呢？對此，黃宗羲也有解釋，他引孫淇澳之言提出，是宋儒將“習”的范圍縮小，才導致將“形而后”的氣質混淆于“性”，孫淇澳說：

至所謂氣質之性，不過就形生后說，若稟氣于天，成形于地，受變于俗，正肥磽，雨露，人事類也，此三者，皆夫子所謂習耳。今不知其為習，而強系之性，又不敢明說性，而特創氣質之性之說，此吾所不知也。

這段話不僅將“氣質之性”的產生歸因到“習”中，還提出來“稟氣”“成形”“風俗”都屬于“習”，較之宋儒，這里“習”涵括全部的后天特質，范圍要大得多。進而，在谷種之喻中揭示了一條“性—氣—質”的序列，正面闡述了“性”為生意、“氣”為流行、“質”為成像的觀點。端賴于此，就能對黃宗羲的核心訴求作出一個刻畫，與其說他是意在貶抑宋儒“無中生有”創制了“氣質之性”一詞，毋寧說是在氣一元論的序列中重新安置“性”“情”“才”“習”“氣質”諸概念后，與宋儒的架構表現出了必然的不契。

（二）強調“性”要借“才”以適用

在明代氣一元論的大背景下，黃宗羲對孟子所說“不善”是由于“未能盡其才”這一問題也有新的回應。具體來看，黃宗羲進一步抉發“才”與“性”的關聯，析為“才者，性之分量”，強調“性”要借“才”以適用，顯豁了一種非實體形態的后天修養機制。黃宗羲認為：

才者性之分量。惻隱、羞惡、恭敬、是非之發，雖是本來所具，然不過石火電光，我不能有諸己。故必存養之功，到得“溥博淵泉，而時出之”之地位，性之分量始盡。

析言之，其認為“性”不是先天本有不可施以作為的范疇，“才”的逐步實現與彰顯在量上逐漸趨近完備穩定的“性”。也就是說黃宗羲雖然扭轉了“性體情用”的架構，但其與朱子的共識體現在，均認可四端的最初發用是一種微弱的端緒與傾向，離不開后天“存養之功”。只有通過修養，人的本性才能完全發揮，達到“溥博淵泉，而時出之”的境界，謂之“性之分量始盡”。例如，“五谷之種”直到成熟才被人食用才能顯現其性之美，若停留在“苗而不秀”或“秀而不實”的階段，仍是“性體尚未全也”的表現。需要說明的是，根據“存養之功”達致的仁義禮智并非先天本體，而是接近心的一種良好屬性和狀態。

可以看到，在公都子征引的三種性論中，黃宗羲部分地肯定了“性可以為善，可以為不善”說，原因在于：“‘可以為善為不善’，似與‘無善無惡’相類，但其‘可以為’者，于性中藏此善惡根苗，故不同也。”就是說，盡管人有能力做出善惡選擇，但選擇得以可能的根據由性中已經包含的善惡根苗開顯出來，這是與“無善無惡”狀態的根本區別。

黃宗羲的人性論與其堅持氣一元論息息相關，他將性善的來源落實在氣上：“盈天地間皆氣也，其在人心，一氣之流行，誠通誠復，自然分為喜怒哀樂、仁義禮智之名，因此而起者也。不待安排品節，自能不過其則，即中和也。”黃宗羲通過氣學形上學為人性善提供價值來源，就此“更加強調心的作用，主張從心善論性善，堅持孟子即心言性、由心善言性善的人性論進路，認定惻隱之心即存于氣質之中，為人所同具，是普遍的人性之所在”。但在具體論述中，則是從“惻隱、羞惡、恭敬、是非”等心的知覺證立人性善。這些說法都預示著從宋儒到明儒對孟子性論的闡釋發生了從先天到后天的詮釋轉向。同時也意味著他對人性的理解是后天經驗而不是先天超驗，所以這種理解就能比較好地接榫到孟子提出的“盡其才”問題。因為根據黃宗羲的思路，只要能夠把握到微弱的惻隱、羞惡、恭敬、是非四端發用，在此基礎上施加“存養之功”，就能逐步達到“溥博淵泉，而時出之”的性之完滿狀態。

三、戴震、焦循的詮釋

黃宗羲已經表現出對四端之情的重視，但直接彰顯情欲的思潮其實出現在清儒這里，最具代表性的正是戴震與焦循。戴震對知、情、欲的肯定具有一定的時代背景與語境，那就是出于對當時理學的反思與糾察。

（一）批判程朱：戴震對知、情、欲的肯定

聚焦于“公都子問性”章，戴震指出孟子的性善論本是一個普遍性斷言，而程朱疏解此話題時卻增設了前綴及附加條件。具體來說就是揭橥了“理”“氣”這對范疇，將“理”視作善之來源，再以“氣稟”的偏全不齊解釋惡的來源，進一步將“清氣”與“濁氣”對人性產生影響的不同程度視為人性實際表現出的差異，即在經驗層面回應了現實中人性或表現為善或表現為惡的原因。

這就難免出現新的理論張力：一方面，從氣一元論的立場看，“理”就成為一個懸空虛設的本體概念；另一方面，若不以“理”論性，性善論又失去立論地基。在這個意義上，戴震指出程朱的解釋思路存在兩點不足，《孟子字義疏證》曰：

是孟子言人無有不善者，程子朱子言人無有不惡，其視理儼如有物，以善歸理，雖顯遵孟子性善之云，究之孟子就人言之者，程朱乃離人而空論夫理，故謂孟子“論性不論氣不備”。若不視理如有物，而其見于氣質不善，卒難通于孟子之直斷曰善。

第一點不足是，懸空虛設的“理”作為性善論的根據具有不穩定性，只要不承認天理實存，就難以證成人性善。第二點不足是，用“氣質之性”解釋經驗層面人性的差異又會推出“人無有不惡”的結論。原因是按照稟賦的能力與運氣，除圣人外，并未有能完全稟賦且完整踐履天命之人。那么就可以推出，現實中的人只能部分稟賦天理，將此缺失再理解為惡，即人總是伴隨著“惡”。這不僅不是對孟子人性論的繼承，甚至走向性善論的反面——“人無有不惡”。

盡管戴震的批評存在對宋儒的明顯誤解，但以戴震、焦循為代表的儒者在反思前人觀點及當時理學弊病的基礎上，提出了頗具新意的闡釋，尤其是對情感的重視與凸顯值得關注。戴震既持性善論立場，又重“知”“情”“欲”三者，極大程度地肯認人的情感與欲望：“人生而后有欲，有情，有知，三者，血氣心知之自然也。給于欲者，聲色臭味也，而因有愛畏；發乎情者，喜怒哀樂也，而因有慘舒；辨于知者，美丑是非也，而因有好惡。”他提出，欲望、情感和認知具有自然性，三者與生俱來，分別對應“聲色臭味”的生理需求、“喜怒哀樂”的情感反應和“美丑是非”的理性判斷。這些方面都是人之為人的基本常則，是“血氣心知”之自然表現。如果能推行“然后遂己之欲者，廣之能遂人之欲；達己之情者，廣之能達人之情”的恕道，就能獲得“道德之盛，使人之欲無不遂，人之情無不達，斯已矣”的效驗，這一舉措提供了一條推己及人的社會交往法則。關于惡的產生，戴震認為是“知”“情”“欲”的發用出現了偏私，“欲之失為私，私則貪邪隨之矣；情之失為偏，偏則乖戾隨之矣；知之失為蔽，蔽則差謬隨之矣”。當人的欲望、情感和認知都處于良好狀態時，人的行為就會符合道德規范，能實現個人和社會的和諧。反之，若欲望、情感和認知失衡，就會導致失序。

（二）引《易》釋義：焦循對情欲的抉發

遵循戴震的基本觀點與解讀方向，焦循對諸概念的討論又有推進。雖然都是充分弘揚情感的重要性與合法性，不同于戴震的思路，焦循引《易》釋義，《孟子正義》曰：

孔子贊之則云：“利貞者，性情也。六爻發揮，旁通情也。”禽獸之情，不能旁通，即不能利貞，故不可以為善。情不可以為善，此性所以不善。人之情則能旁通，即能利貞，故可以為善；情可以為善，此性所以善。

“旁通”是焦循易學思想中的重要創發，所謂“旁通”，在焦循的思想體系中指“六爻陰陽截然相反的‘旁通’兩卦，遵循‘應位’原則，以‘升降’形式進行‘之正’的過程”。然而，焦循極力在《論語》《孟子》《周易》之間建立連接，他指出“旁通”二字已經充滿人倫意蘊，由此謀求情欲與仁義的契合雙彰。一方面，焦循意識到人情“旁通”的獨特意蘊與重要價值，并視此為人禽之別證成人性善，“禽獸之情，不能旁通，即不能利貞，故不可以為善”。但另一方面，受到《周易》“以通神明之德，以類萬物之情”獨特旨趣的感染，焦循詮釋下的“情”“欲”具備了一種體驗派傾向與境界論色彩。“焦循認為，仁義皆本于‘通’。‘以己之心，通乎人之心’，是超越個體形骸隔限而獲得關于普遍人性的理解的基礎；而這種人心之間基本意向與情感的相互通達，以及本于人己關聯的對‘人性’的理解，構成了人與人相互親近、相互承認的‘在關系中存在’的基本方向，亦即‘仁’的原始內涵。”焦循稱性得以為善的關鍵有賴于“性之神明”：

如是則情通，情通則情之陰已受治于性之陽，是性之神明有以運旋乎情欲，而使之善，此情之可以為善也。故以情之可以為善，而決其性之神明也。乃性之神明，能運旋其情欲，使之可以為善者，才也。

不難理解，這樣一種“旁通”就具足超越個體身形阻滯與隔礙的變化性，和宋儒視域中的“理欲之辨”相捍格。循此思路，焦循將“情”的位置提拔至極高，賦予“情”絕對的優先性與主導權：“性之善，全在情可以為善；情可以為善，謂其能由不善改而為善。”

分析至此可知，針對孟子提出四端之情的說法，在《孟子》學史上回應最為明確的正是清儒戴震與焦循。拋開時代背景與戴震、焦循的獨特風格，回到孟子語境中，應該怎樣對儒家所論情感取得一個相對中允的解釋呢？

可以發現，對孟子所言“乃若其情”之“情”，歷代詮釋就有顯著的差異，譬如孫奭就釋為具有好善惡惡特質的“欲為善者”，而戴震解為情實，由此證實人情的自然實在性。考慮到孟子提出的“良知”“良能”，“才”可對應后者，“情”可對應前者。如果將“情”類比于“良知”，無疑應暗含好善惡惡之能力，也就是說，此情專指正情。

結語

本文以《孟子·告子上》“公都子問性”章為中心，梳理了宋明儒者對孟子性善論的詮釋脈絡及其內在轉向。朱子通過區分“天命之性”與“氣質之性”，在理氣框架下，為性善論建立了完整的形上依據：“天命之性”源于天理，是純粹至善的本然之性；而“氣質之性”關聯氣稟，是理氣結合后表現在具體生命中的實然之性。在此基礎上，他以“性體情用”說明善作為本體與發用之間的體用關系，再以氣稟的清濁、厚薄差異，解釋人在現實經驗中善惡表現不同的原因。然而，這一思路在明代以后招致挑戰。

黃宗羲以氣一元論為基點，翻轉了朱子的“性體情用”說，強調離情無以見性，將仁義禮智視為由四端之情擴充而成的“后起之名”，并提出“才者，性之分量”的命題，突出“性”需通過后天存養工夫在“才”的實踐中逐步實現。這一詮釋重心已明顯由先天的本體建構轉向后天的修養展開。至清儒戴震、焦循，更進一步凸顯情、欲的合理地位。戴震以“血氣心知”為自然基礎，肯定知、情、欲三者的正當性，并將善的實現與遂欲達情的實踐相聯系。焦循則以“旁通之情”作為人禽之別與性善之證。二者均致力于將性善論的根基從超越的“天理”回歸到具體的、經驗的人情與人性活動之中。

綜上所述，宋明清儒者對“公都子問性”章的詮釋，呈現出一條從朱子的先天本體論建構，到明代黃宗羲的“即情見性”，再到清儒戴震、焦循對情感與欲望的積極肯定之發展脈絡。這一過程不僅反映出對孟子性善論理解的重點從“先天之性”向“后天實現”的范式轉移，也體現了儒學自身在心性論與工夫論上的深化與轉折。

附：名家點評

本文以《孟子·告子上》“公都子問性”章為核心文本，抓住孟子留下的三大問題，即惡從何來？如何“盡其才”？如何看待情？作者以此問題作牽引，串起朱子、黃梨洲、戴震、焦循的詮釋脈絡，并由此呈現出從先天本體、后天工夫和情欲實證的思想史線索，是一篇具有問題意識、立意清楚、思路明確的論文。作者抓住孟子性善論的問題即性、情、才皆善，而現實中又存在惡的問題，認為這是孟子本身留下的問題，后人朱、黃、戴等人則圍繞此類問題各自立論，分別提出了先天本體建構、后天工夫展開和經驗情欲落實的主張。作者對“才”做了較為詳細的分梳，并將清儒戴震等人的看法視為是對孟子原有問題的回答，而不僅僅只是以反理學的面目出現。上述種種都有值得肯定的地方。

論文也有值得進一步考慮的問題。1.從總體的角度上看，文章有其理論價值，但作者對此問題所涉及的學者的相關研究的了解并不十分充分，尤其對港臺學者的相關研究似乎注意不足，此或可酌情補足。2.作者對“公都子問性”章的哲學分析不足，如“乃若其情”的“情”是情實還是情感？“才”是能力、材質還是潛能。3.又如對朱子的理解，本文基本上沿用“理氣二分、天命氣質二性、惡來自氣之昏濁”的傳統講法，似乎給人的印象是朱子是以氣為惡之源，但朱子并不主張惡具有實體性；朱子對惡的來源畢竟如何來理解？聚焦于理氣上是否恰當？學者其實對此有較為清楚的研究，比如李明輝對朱子惡的問題的研究對此便說得比較清楚，作者于此可以進一步參考。4.此外對黃梨洲的“即情見性”究竟該如何理解？它與朱子“心統性情”有什么樣的關系？可以進一步討論。5.朱子的論說與戴震的“遂情達欲”主張在哲學范式上究竟有什么變化？也可以結合學者如劉述先等人看法提出討論。6.最后的結語部分則偏于描述，缺少點哲學的評判，可適當補充。

（點評人：東方朔，復旦大學哲學學院教授、博士生導師）??

原載：《山東理工大學管子學刊》

作者：白義洋（1998—），女，內蒙古赤峰人，山東大學儒學高等研究院博士研究生，研究方向為宋明理學、中國經學。?