主持人語

在豐富多樣的人類文化中，文字的傳承與使用并不限于通過視覺默讀或者對(duì)照誦讀。賀大衛(wèi)（David Holm）教授的《口頭文化和識(shí)讀文化的傳承模式》一文，基于其在越南北部省份及中越邊境南部地帶扎實(shí)的田野調(diào)查，聚焦壯族、岱依族、儂族等民族的經(jīng)文與歌謠在識(shí)讀與演誦方面的代際傳承實(shí)踐，系統(tǒng)歸納出當(dāng)?shù)囟嘣迦涸趶?fù)雜的社會(huì)歷史過程形成的多種知識(shí)傳承模式，如不依賴文字的表演性演誦經(jīng)文等等。作者指出，口語交流和書面文字在實(shí)際文化實(shí)踐中顯然并非截然對(duì)立，而是呈現(xiàn)出復(fù)雜交織的形態(tài)。這一交織形態(tài)既源于邊境地區(qū)多民族、多文化互動(dòng)共存的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，也與地方日常語言和儀式語言中深受歷史影響的多層結(jié)構(gòu)密不可分，更反映出性別、傳統(tǒng)權(quán)威等社會(huì)權(quán)力關(guān)系在知識(shí)傳承中的深刻作用，由此為理解口頭與書面知識(shí)的互動(dòng)關(guān)系提供了更加多元和富有靈活性的分析視角。

——專欄主持人：彭牧

主持人介紹

彭牧，生于青海省西寧市。美國賓夕法尼亞大學(xué)民俗學(xué)博士， 倫敦政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院人類學(xué)系訪問學(xué)者（2017-2018）。1997-2001年任教于北京大學(xué)中文系民間文學(xué)教研室，現(xiàn)為北京師范大學(xué)文學(xué)院民間文學(xué)研究所教授、博士生導(dǎo)師。中國民俗學(xué)會(huì)-聯(lián)合國教科文組織保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)政府間委員會(huì)審查機(jī)構(gòu)專家組成員（2015-2017）。目前主要研究方向?yàn)槊耖g信仰與實(shí)踐、禮儀和節(jié)日、民間手工藝、中醫(yī)與民間醫(yī)療、身體民俗、民俗學(xué)史、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)等。

出版英文專著Religion and Religious Practices in Rural China （Routledge 2020），發(fā)表中英文學(xué)術(shù)論文多篇，主要有《拜：禮俗與中國民間信仰實(shí)踐》、《實(shí)踐、文化政治學(xué)與美國民俗學(xué)的表演理論》、《Religion 與宗教：分析范疇與本土概念》、《民俗與身體——美國民俗學(xué)的身體研究》、《模仿、身體與感覺：民間手藝的傳承與實(shí)踐》、《從信仰到信：美國民俗學(xué)的民間宗教研究》、《同異之間：禮與儀式》等。與其他學(xué)者合作，在《亞洲民族學(xué)》（Asian Ethnology）上主編“中國民俗研究”（Chinese Folklore Studies）特刊。

作者簡介

賀大衛(wèi)（David Holm），臺(tái)灣政治大學(xué)民族學(xué)系名譽(yù)教授，牛津大學(xué)東方研究（Oriental Studies）博士。長期從事民族學(xué)的教學(xué)與研究工作。主要研究興趣是侗臺(tái)語系諸族群，包括越南北部岱儂族群。

譯者簡介

袁慧婷，中國社會(huì)科學(xué)院大學(xué)馬克思主義學(xué)院文藝學(xué)博士研究生。

口頭文化和識(shí)讀文化的傳承模式

內(nèi)容提要

過去十年間，筆者致力在越南北部省份及中越邊境的南部地帶開展壯侗語族壯泰語支族群（Tai－speaking　peoples）的手抄本與演誦文化的田野調(diào)查。研究表明，該地域的經(jīng)文識(shí)讀和誦念知識(shí)在代際傳承模式方面存在顯著差異。當(dāng)?shù)厣衤毴藛T“磨公”（mogong）在壯侗語族群儀式中以當(dāng)?shù)胤窖哉b念經(jīng)文，由于經(jīng)文的誦讀學(xué)習(xí)與讀寫學(xué)習(xí)是分開進(jìn)行的，故形成了一種稱為“識(shí)讀表演”（performative　literacy）的誦經(jīng)模式。在道教中，經(jīng)文文本與誦念行為是緊密聯(lián)結(jié)的，故多數(shù)道士具備直接釋讀手稿的能力。越南北部及中越邊境地區(qū)的薩滿教從業(yè)者則遵從一種高度組織化的“父師”（father　teachers）和“母師”（mother　teachers）的雙軌師徒傳承制，男、女學(xué)徒兼受口頭傳授和文本識(shí)讀的雙重訓(xùn)練。關(guān)于體量豐富的傳統(tǒng)歌曲歌詞，如在傳統(tǒng)歌節(jié)中，男性歌者在演唱時(shí)通常會(huì)使用一種小冊(cè)子作為提示，小冊(cè)子的識(shí)讀學(xué)習(xí)依托家庭內(nèi)部和私人歌師的學(xué)徒制培養(yǎng)。以上發(fā)現(xiàn)對(duì)口頭傳承研究具有重要意義。

關(guān)鍵詞

文化傳承；口傳；識(shí)讀；

表演念誦；口頭演進(jìn)

一、引言

首先是關(guān)于筆者過去數(shù)年間在越南北部省份及與中越邊境毗鄰地帶開展的田野調(diào)查的簡介。此項(xiàng)目聚焦如壯族、岱依族、依族等壯侗語族壯泰語支族群，這些族群以漢字作為基礎(chǔ)書寫系統(tǒng)來記錄本民族方言，并且保有大量以口頭方式傳承的歌謠和儀式。由于書面文本與口頭文本之間復(fù)雜多元的關(guān)系，本研究或有助于揭示前現(xiàn)代社會(huì)中央詩吟誦機(jī)制背后的社會(huì)實(shí)踐形態(tài)，其可能性之廣度或遠(yuǎn)超既往認(rèn)知。

本文論述的核心在于闡釋此類社會(huì)中誦念與識(shí)讀活動(dòng)的多樣文化傳承模式。一般來說，無論在傳統(tǒng)型還是現(xiàn)代型人類社會(huì)，文化知識(shí)的代際傳承都具有根本性意義。若因故中斷或遭受破壞導(dǎo)致不完整傳承，其系列知識(shí)的喪失極可能是永久性的，恐難恢復(fù)。這既包括語言本身，也包括所在環(huán)境以及于其中興盛傳承的本土知識(shí)體系。正因如此，傳統(tǒng)社會(huì)竭盡全力確保文化知識(shí)在后代中的有效傳承。

當(dāng)下全球傳統(tǒng)社會(huì)皆面臨危機(jī)，不僅地方語言瀕危，整個(gè)文化體系與社會(huì)結(jié)構(gòu)同樣遭受沖擊。這致使城市化進(jìn)程加速，邊緣族群流離失所。此種背景下，筆者深感今后的學(xué)術(shù)研究更需開展整體性考察，竭盡所能地完整記錄人類族群知識(shí)的全貌細(xì)節(jié)，包括本土知識(shí)體系、物質(zhì)文化細(xì)節(jié)、親屬關(guān)系模式、社會(huì)互動(dòng)機(jī)制以及傳統(tǒng)知識(shí)的代際傳承方式。地方語言與傳統(tǒng)書面、口傳文本的研究是揭示此類地方性知識(shí)并使其惠及更廣泛人類族群的關(guān)鍵。并且，對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行系統(tǒng)性考察也有助于提升當(dāng)?shù)孛癖妼?duì)其文化價(jià)值的認(rèn)同。

開展全面性田野調(diào)查是此項(xiàng)研究的根本起點(diǎn)。研究可知，既往學(xué)術(shù)考察對(duì)許多調(diào)研地重要的語言文化特點(diǎn)有所疏漏。這提醒學(xué)者在今后考察中應(yīng)始終保持求知心，密切關(guān)注社會(huì)動(dòng)態(tài)以及所有此前未被充分記錄或缺少記錄的應(yīng)用語言。并且，任何未經(jīng)審慎考量就排除信息源的行為都是不明智的。學(xué)者應(yīng)致力為未來與后世產(chǎn)出扎實(shí)的研究成果，這需要秉持超越常規(guī)社會(huì)研究的更為精細(xì)的標(biāo)準(zhǔn)來記錄社會(huì)進(jìn)程，聚焦動(dòng)態(tài)演進(jìn)而非普通通則，方可揭示隱匿于后的機(jī)制。［1］

二、岱依族和依族

越南岱依族（Tay）

岱依族（Tay）與依族（Nung）屬于壯泰語支族群，現(xiàn)居住在越南北部的山地丘陵一帶，以及毗鄰中國廣西、云南東部的邊境地區(qū)。岱依族和依族集中分布于越南中北部的六個(gè)省份，占據(jù)當(dāng)?shù)厝丝诘拇蠖鄶?shù)；人口較少的宗族主要居于城鎮(zhèn)，也散見于越南的東北與西北各省。越南西北偏遠(yuǎn)之地另有其他壯泰語支族群，他們使用改良的文字系統(tǒng)并有其他鮮明的文化特征。［2］與其不同，岱依族和依族采用改良的漢字書寫本民族語言，在這一方面與中國的壯侗語民族（如廣西壯族、貴州布依族）相似。

考古資料證明，岱依族定居此地已長達(dá)數(shù)千年。［3］依族相對(duì)而言遷入較晚，在過去五百年間，他們從中國各地遷入越南北部。岱依族使用中部侗臺(tái)語（Central　Tai），這與邊境北部、廣西南部和云南東部大多數(shù)地區(qū)存在顯著差異。［4］依族則使用多樣的中部侗臺(tái)語方言，這與廣西南部地區(qū)使用的方言密切相關(guān)。越南各分支通常以原籍地命名，故依朝族（Nung　Cháo）來自廣西西南的龍州地區(qū)，依安族（Nung　An）出自廣西中西部的隆安縣，萬承依族（Nung　Fan　Shling）則源自今天位于廣西天等縣的萬承地區(qū)。越南北部共計(jì)有八個(gè)不同的依族分支。

這些族群幾乎都具備文字識(shí)讀能力，他們使用以傳統(tǒng)漢字為基礎(chǔ)的土俗字書寫系統(tǒng)記錄本族語言，進(jìn)行世代文化傳承。但這并不意味著社會(huì)上所有人皆具備閱讀能力，或是偏遠(yuǎn)山區(qū)的所有村民都能接觸到文字。在傳統(tǒng)東亞社會(huì)，通常僅男性有讀寫能力，女性鮮少接受教育。在越南，讀寫技能主要依托傳統(tǒng)儒家學(xué)堂和家傳方式傳承。總體而言，這種模式使岱依族和依族社會(huì)群體能夠普遍接受識(shí)字教育，或至少具備基本的文化素養(yǎng)。多數(shù)村落至少有一兩位德高望重的男性長老作為傳承祖先的地方知識(shí)與傳統(tǒng)的守護(hù)者，部分人還兼具儀式專家的身份。在邊境兩側(cè)的鄉(xiāng)村社會(huì)，有各類為生者和亡者提供多樣服務(wù)的儀式專家。越南有“度”（Mo）、“佛”（Put）、“天”（Then）及“道公”（Daoist　priests），邊境以北的壯語區(qū)則有“度公”（mogong）、“師公”（ritual　masters）和“道公”（Daoist　priests），部分地區(qū)還有“佛公”（Buddhist　priests）。

至傳統(tǒng)社會(huì)晚期，越南的岱依族、依族與中國廣西的壯族已衍生出豐富的文化傳統(tǒng)，包括適用于各類公共儀式與家庭祭祀的文本、學(xué)堂教授的儒學(xué)啟蒙讀物和經(jīng)典方言譯本、岱依方言字典、歲時(shí)節(jié)慶的歌謠唱本、青少年道德教化言以及韻文體小說等。部分文學(xué)作品以中國或越南題材為母題進(jìn)行創(chuàng)作，但也不乏獨(dú)創(chuàng)性作品。此類敘事詩作品抄本流傳甚廣，常為識(shí)字家庭最珍貴的家藏。［5］

越南依族（Nung）

三、識(shí)讀能力的傳承模式

《傳揚(yáng)歌》古壯字抄本

通過對(duì)中國西南各省及越南邊境的非漢族群文化進(jìn)行深度田野調(diào)查可知，代際間傳承識(shí)讀技能與誦念的方式是多樣的，其傳承過程通過對(duì)傳統(tǒng)手抄本（traditional　manuscripts）及傳統(tǒng)傳習(xí)者誦念活動(dòng)的細(xì)致分析即可考證。［6］座公（mogong，壯語稱bouxmo）是與壯泰語支族群本土宗教活動(dòng)緊密相關(guān)的民間祭司，但筆者在研究其經(jīng)文文本與誦念活動(dòng)時(shí)深感困惑的是，他們?cè)趯?shí)際演誦時(shí)的文本內(nèi)容與抄本記錄的內(nèi)容總是存在差異。事實(shí)證明，這些現(xiàn)象背后所體現(xiàn)的是更廣泛的、以口頭方式傳承的“古歌”（壯語fwen　qeq）體系。直到20世紀(jì)80年代，此體系在廣西部分地區(qū)仍作為可行的傳統(tǒng)深入人心。傳承這些“古歌”的歌詞是村中長老們的共同職責(zé)，他們嚴(yán)謹(jǐn)?shù)匕殃P(guān)以確保村中年輕人在演誦時(shí)的準(zhǔn)確性。

筆者研究的第二類文本是道教的壯語經(jīng)文、梅山派師公方言的經(jīng)文，以及所謂茅山派“土道”的類似方言文本。［7］這些文本通常形成于晚近的明代或清代，以相當(dāng)統(tǒng)一、成熟的方言文字書寫，每個(gè)詞通常僅有一兩種寫法。這意味著誦念活動(dòng)與書面文本是高度契合的，因?yàn)檫@些文本專為道教儀式中的誦念環(huán)節(jié)所創(chuàng)制。即便如此，仍存在同義詞替換等音讀變異，以及在實(shí)際儀式表演中出現(xiàn)簡略或增補(bǔ)的現(xiàn)象。更重要的是，儀式語境中的誦念背后往往隱含著一套“秘語”和故事體系，但這些內(nèi)容在誦念的文本中僅略有提及。［8］

第三類研究對(duì)象是越南北部稱為“天”（Then）的儀式專家的誦經(jīng)活動(dòng)。在該地，“天”已經(jīng)形成一種高度組織化、系統(tǒng)化的師徒傳承制，師父通過誦念經(jīng)本將內(nèi)容傳授給男女學(xué)徒。“天”是薩滿從業(yè)者，其靈感源自紅河谷流域早期的佛教與婆羅門教，儀式內(nèi)容被編排為升天、人荒或者人海，抄本則采用成熟且相對(duì)統(tǒng)一的土俗文字，既包含相當(dāng)數(shù)量的越南俗體字及借詞，又保留著一種對(duì)應(yīng)早期中古漢語的讀音層次。［9］

第四類是山歌文本，即在傳統(tǒng)對(duì)歌時(shí)起提示作用的小冊(cè)子。這類歌本的記錄方式往往極為簡略，只有歌本主人才知道歌詞的念唱方法，但顯然這種簡寫的方式并不影響實(shí)際使用功能。就筆者深入研究的案例可知，此類歌本文字在類型學(xué)上高度混雜，讀音糅合了當(dāng)?shù)仄皆挿窖裕≒inghua）、西南官話（southwestern　Mandarin）和學(xué)堂音（schoolhouse　pronunciation），極其偏好筆畫簡少、易于書寫和識(shí)別的漢字。然而，即便是歌本主人的陪唱者也常覺識(shí)讀困難。劇本的運(yùn)作方式與歌本高度相同，即文本和腳本都是為了輔助表演而設(shè)計(jì)。在實(shí)際演誦中，歌者會(huì)因演出情境、記憶水平和臨場(chǎng)創(chuàng)編等因素進(jìn)行調(diào)整。

四、“識(shí)讀表演”

首先是一種被稱為“識(shí)讀表演”（performative　literacy）的文化模式，此模式常見于漢語稱“磨公”的男性壯侗語族儀式專家群體中。［10］磨公廣泛分布在中國廣西西部和云南東部操壯語的族群，也見于貴州布依族及越南北部的個(gè)別操壯侗語的族群中。［11］磨公經(jīng)文用于家庭、宗族或村落社群儀式，誦念本身作為儀式的核心環(huán)節(jié)，與儀式的效力是分不開的。青年學(xué)徒通過跟隨家族長輩參與當(dāng)?shù)貎x式活動(dòng)來學(xué)習(xí)經(jīng)文的演誦方式，他們自幼便悉心聆聽師父誦經(jīng)，跟讀之聲逐漸與師父的聲音融為一體。待到受時(shí)，他們能隨舉一章，對(duì)各類儀式經(jīng)文的誦念早已爛熟于心。換言之，此類經(jīng)文的誦念知識(shí)可以說是通過口傳方式傳承的。

另一方面，磨公的手抄本文字在代際傳承中得到了精心保存，即每一代學(xué)徒都需要親手謄錄師父?jìng)魇诘乃袃x式經(jīng)文。老師父本人的手抄本通常會(huì)在他去世時(shí)隨私人物品一起焚化。由此可見文本傳統(tǒng)極具保守性。

此種文化模式的總體結(jié)果是儀式文本誦念與手抄本傳承（抄寫）的過程是相互分離的，即學(xué)徒通過聆聽誦念，并在重復(fù)性的口頭演進(jìn)過程中習(xí)得演誦能力，而經(jīng)文識(shí)讀能力是通過轉(zhuǎn)錄（抄寫抄本）獲得。

因此，在進(jìn)行儀式誦念表演時(shí)誦念者可能適時(shí)做出翻動(dòng)經(jīng)文頁碼的動(dòng)作，但無需注視，更不必逐字識(shí)讀。這意味著誦念活動(dòng)本質(zhì)上是一種表演性行為。此種文化現(xiàn)象常見于中國西南地區(qū)的儀式專家群體。正如筆者在田野訪談中得知的一樣，儀式專家未必能隨機(jī)念出某個(gè)字的發(fā)音，甚至難以從儀式中間部分開始誦念，而是必須從頭開始重新啟誦。

五、道教俗文齋醮文本

與磨公不同，梅山派的師公與茅山派的道公是受篆的男性儀式專家，均屬于道教，其核心科儀以漢語進(jìn)行。兩派的科儀經(jīng)文皆以漢語書寫、漢語誦念。雖然各地各派在誦經(jīng)方言上存在差異，但在廣西中、西部地區(qū)，常見模式為梅山師公以當(dāng)?shù)胤窖浴⑵皆捇蚺c之密切相關(guān)的“學(xué)堂音”進(jìn)行誦經(jīng)。自謝為茅山一脈的道公，無論在廣西還是越南北部地區(qū)都傾向使用西南官話念誦經(jīng)文。［12］

除漢語文本外，梅山師公通常還有大量以壯語俗字書寫、壯語誦念的文本。此類文本題材多元，包括召請(qǐng)神靈降臨法壇的科儀文本、包羅各類傳統(tǒng)故事與神話的敘事詩、道德訓(xùn)誡以及法戲，多用于娛神（神靈及祖先往往被認(rèn)為會(huì)親臨法事現(xiàn)場(chǎng)）和娛人，但仍被認(rèn)為具有半神圣性質(zhì)。在儀式中，文本內(nèi)容會(huì)根據(jù)具體情況進(jìn)行調(diào)適、增補(bǔ)或刪減。較之座公文本，此類方言文本的書寫文字可溯至較晚的18世紀(jì)，文字體系內(nèi)部結(jié)構(gòu)層次也較為單薄。

在某些地區(qū)主持喪葬幽的茅山道公也持有以壯語方言書寫、壯語誦念的抄本。這些文本作為漢語主要法事的補(bǔ)充，一方面為家屬鄉(xiāng)民提供壯語解說（內(nèi)容與漢語科儀文本部分對(duì)應(yīng)），另一方面用于調(diào)節(jié)氣氛，典型例子是嘲弄逝者女婿供奉“祿馬”的滑稽戲。［13］

在越南北部，岱依族和依族的道教儀式專家在誦念道教土俗文本時(shí)，常在道教土俗文本字行旁邊轉(zhuǎn)寫越南羅馬拼音版岱依語或依語，類似越南國語字（Quoc　Ngu，英譯為national　language）的拼音系統(tǒng)作為輔助工具，以便順利誦念。當(dāng)代越南儀式專家的漢字讀寫能力日漸稀缺，許多儀式專家認(rèn)為若預(yù)先將文本進(jìn)行羅馬字母轉(zhuǎn)寫自用的話，可以使儀式進(jìn)程更為順利。

六、“天”中的“父師”“母師”

越南鄰近廣西西南邊地的岱依族有類別繁多的宗教人員。受篆宗師傳承的神職體系包括“佛”“天”“度”和“道”大多數(shù)地區(qū)的“佛”“天”和“度”主要用岱依語主持生者祈福儀式。“佛”和“天”的法事儀式都涉及薩滿式的升天界，女性“佛”通過口頭方式進(jìn)行傳承，男性“佛”以及男、女“天”則都有一個(gè)基于經(jīng)文的儀式過程，儀式效力的大小取決于是否正確誦念經(jīng)文。“天”儀式專家的儀軌體系浩繁，且大部分儀式使用的手抄本是近期抄寫的、采用中式典籍排版的大開本線裝。然而，個(gè)別“天”也可能持有較為古老的家族傳世古本。

“天”中男、女儀式專家皆有，他們共享基本相同的儀式體系，可以同壇參加儀式表演。此種現(xiàn)象本身有重要的文化意義。與廣西大多數(shù)地區(qū)不同，男、女儀式專家可能會(huì)合作，卻分屬不同的宗教傳統(tǒng)，甚至常常使用不同語言進(jìn)行誦念，總之不能同場(chǎng)表演。然而，“佛”“天”的男、女儀式專家在執(zhí)行風(fēng)格上確實(shí)也有差異。男性更依賴文本，男性“天”和“佛”進(jìn)行演誦時(shí)或直接打開抄本照本宣科；女性“天”“佛”則憑借記憶進(jìn)行。

男性“天”的演誦行為實(shí)為文本直讀，即逐行識(shí)讀經(jīng)文。這在筆者與廣西西南地區(qū)金龍洞“天”的交談中也得到證實(shí)，他們確實(shí)可以從文本的任意一處開始念誦。公通常無法做到這點(diǎn)，他們必須從經(jīng)文起始處或章節(jié)開頭處開始誦念。導(dǎo)致這種現(xiàn)象主要有兩個(gè)原因：一方面是岱依族的方言文字更標(biāo)準(zhǔn)，即字形與發(fā)音一一對(duì)應(yīng)；另一方面是“天”擁有岱依族方言手抄本字典，這些字典是仿照《爾雅》編纂的古代字典，有《漢語一岱依語一越南語》和《越南語一岱依語一漢語》兩個(gè)版本。［14］

不同形式的宗教演誦與識(shí)讀指向不同的文化傳承模式。越南北部岱依族群居地的男、女“天”學(xué)徒在學(xué)習(xí)時(shí)皆需拜一位男性師父和一位女性師父，即每位“天”學(xué)徒都會(huì)有一個(gè)“母師”（slay　me）和一個(gè)“父師”（slay　cha）。傳統(tǒng)上，“母師”以口授方式傳藝，因?yàn)楫?dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)社會(huì)中女性不入學(xué)堂，所以多不識(shí)字；“父師”則教授經(jīng)文誦念的方法（包括男孩、女孩），并且教授男孩識(shí)讀。這意味著女孩“天”從“父師”那里直接繼承所有“天”儀式中演誦的文本內(nèi)容。換句話說，女性“天”并非由通常所謂口傳口的傳承方式獲得知識(shí)，而是直接從“父師”那里獲得儀式活動(dòng)中所有演誦需要的知識(shí)，并將其牢記于心，實(shí)為書面?zhèn)鞒械目谡Z化；男孩們則被教授閱讀同樣的經(jīng)文。這意味著在實(shí)際儀式中，男性和女性“天”可以共同執(zhí)行宗教儀式。

七、傳統(tǒng)歌謠本

前現(xiàn)代時(shí)期的中國南部地區(qū)流傳著一種富有感染力、廣為傳唱的歌唱文化和歌謠文本文化。自18世紀(jì)起歌圩風(fēng)靡整個(gè)廣西、廣西西部以及更遠(yuǎn)地區(qū)。在廣西東部漢文化普及程度較高的地區(qū)，部分歌曲以漢語演唱，部分以當(dāng)?shù)胤窖匝莩灿幸徊糠指枨脻h語編寫卻用當(dāng)?shù)胤窖匝莩＿@些地區(qū)有大量以線裝小冊(cè)子形式保存的手寫歌本，歌詞按從右至左的中式流行格式書寫。這些冊(cè)子小到可以藏在袖中，以便青年男歌手?jǐn)y至歌圩等表演場(chǎng)所在對(duì)歌時(shí)隨時(shí)取閱。傳統(tǒng)社會(huì)晚期的一個(gè)特點(diǎn)是只有男性可以上學(xué)，只有男性有閱讀能力，也只有男性持有歌本。年輕的女性歌手雖然也接受過傳統(tǒng)歌唱和即興作曲的指導(dǎo)，但她們?cè)诒硌輹r(shí)往往依靠記憶，歌詞通常也遵從男性，每節(jié)只改動(dòng)幾個(gè)字或一兩行。對(duì)唱時(shí)，兩個(gè)青年男性歌手和兩個(gè)青年女性歌手輪番演唱段落。

此類對(duì)唱是一種極其普遍的文化形式的組成部分，即青年男、女通過歌圩對(duì)歌活動(dòng)自主擇偶，而非遵循中國傳統(tǒng)式的包辦婚姻。直到最近，適婚青年不擅土歌、不譜傳統(tǒng)曲目的情況也并不常見。毫不夸張地說，一個(gè)人婚配前景的好壞取決于是否會(huì)唱土歌以及是否唱得好。

田野調(diào)查結(jié)果顯示，傳統(tǒng)歌曲知識(shí)和技能的傳統(tǒng)途徑之一依托著名歌師對(duì)有志青年學(xué)徒的教學(xué)活動(dòng)進(jìn)行。特別是一些著名歌師可能會(huì)四處旅行，大量參加當(dāng)?shù)馗枸住Ｖ鑾煹牡茏佣紩?huì)譽(yù)錄師父的歌本以自用，在抄寫時(shí)會(huì)盡力模仿師父字跡。需要注意的是，這種傳承模式具有鮮明的師徒單獨(dú)授受特點(diǎn)。

歌謠文本的傳承同樣發(fā)生在家庭內(nèi)部，父親教授兒子家族歌本的識(shí)讀方式以及傳統(tǒng)演唱技法。男孩們?cè)卩l(xiāng)村學(xué)堂學(xué)習(xí)漢語讀寫技能后，父親會(huì)要求他們臨摹本族的山歌文本。在此后的歌圩表演中，適婚年齡的年輕人會(huì)在對(duì)唱傳統(tǒng)土歌時(shí)使用他們的歌本作為提示，兩個(gè)年輕男性唱男聲部分，兩個(gè)年輕女性唱女聲部分。

在實(shí)際對(duì)歌情境中，兩位男歌者攜帶一本歌本，通常由主唱者持有。在歌唱過程中，女性歌手唱其歌詞時(shí)，男性歌手則快速商議。歌本持有者會(huì)將下一節(jié)歌詞小聲念給陪唱者，若陪唱者可以自行識(shí)讀歌本則不需要此步驟。

由此可知，研究者在研究此類歌曲文本時(shí)會(huì)發(fā)現(xiàn)自己處于類似境地，即脫離傳承人的協(xié)助是無法完全理解歌詞內(nèi)容的。

更復(fù)雜的是，同樣存在以漢字書寫、以當(dāng)?shù)胤窖哉b念的文本。筆者曾以廣西東北部地區(qū)仫佬族為例探討此現(xiàn)象。當(dāng)然，這些案例中的文本雖以漢字記錄，但如果僅持有手抄本而沒有在當(dāng)?shù)卣{(diào)查過，是無法得知其實(shí)際誦念語言的。

結(jié) 語

壯族敬田節(jié)上的祭田儀式

在一個(gè)社會(huì)中，若要使文化傳統(tǒng)的知識(shí)免于消亡，必須將其全部內(nèi)容適當(dāng)?shù)貍髦料乱淮ㄗ龊谜b念方法、韻文體敘事與儀軌實(shí)踐的代際傳承。研究表明，使用壯語、岱依語地區(qū)的文本誦念傳承實(shí)踐存在顯著差異。鑒于不同文類（法事文本、歌本、劇本、道德訓(xùn)誡等）的傳承方式和社會(huì)功能差異極大，故需開展在地化針對(duì)性考查。本文簡要闡述了四種傳承模式：

第一，表演識(shí)讀。常見于中國廣西西部、貴州及云南東部的民間儀式專家（座公）群體中。演誦經(jīng)文實(shí)為一種表演性行為，依賴文本誦念的行為極少發(fā)生。

第二，道公與師公的儀式文本。誦念時(shí)更依賴手抄本，并輔以相對(duì)成熟的俗文字體系。

第三，岱依族薩滿從業(yè)者（“天”）高度文字化且跨區(qū)域整合的傳承形態(tài)。

第四，家庭傳承的歌本文字體系，通過簡化的俗字書寫歌本來服務(wù)歌圩對(duì)歌表演需求。

第三種模式還存在一種表演式的“口頭傳承”形式，即女性儀式專家雖從男性師者處習(xí)得儀式文本的誦念方法，但在公開展演時(shí)卻可以脫離書面文本進(jìn)行。［15］

館藏手抄本與古代史詩文本都已脫離原來的社會(huì)環(huán)境，是剝離其原生社會(huì)語境的文本。這些文獻(xiàn)作為社會(huì)功能的一部分曾參與持續(xù)的社會(huì)過程，本身就具有重要研究價(jià)值。然而，研究者需要注意深究文本生成與傳承背后可能相當(dāng)復(fù)雜的社會(huì)語境。

上述討論旨在提請(qǐng)學(xué)者進(jìn)行包括史詩敘事的真正口傳材料研究時(shí)，需盡可能地深掘口頭演進(jìn)背后的社會(huì)文化動(dòng)力機(jī)制，包括權(quán)力關(guān)系等底層邏輯。

注釋

［1］關(guān)于方法論更詳細(xì)的論述，參見賀大衛(wèi)《中國西南少數(shù)民族的手抄本文化：田野調(diào)查的案例》，載《文化遺產(chǎn)》2017年第3期。

［2］關(guān)于越南西北部黑泰人（Tai　Dam）的文字系統(tǒng)，詳見　Donaldson，　Jean．　＂The　Tai　Dam　Writing　System．＂　Mon－Khmer　Studies，　vol．　22，　1993，　pp．　123－136．

［3］高文海：《越南岱依族的歷史與遷徙》，河內(nèi)：社會(huì)科學(xué)出版社，2005年，第35－38頁。

［4］關(guān)于侗臺(tái)語的語言分類，參見梁敏、張均如《侗臺(tái)語族概論》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1996年，第45－50頁。

［5］例如在廣西靖西縣發(fā)現(xiàn)的《董永孝傳》抄本，長達(dá)三百余行，以壯語土俗字記錄了董永行孝的完整故事。

［6］賀大衛(wèi)：《壯族麼公抄本中的文字與誦念》，載《民族語文》2018年第4期。

［7］“梅山派”又稱“梅山教”，是主要流傳于中國南方壯侗語民族和瑤族地區(qū)的道教支派；“茅山派”在此指民間自稱源于茅山的道公群體，與正統(tǒng)道教茅山派有所區(qū)別。參見郭武《道教與云南少數(shù)民族》，昆明：云南大學(xué)出版社，2000年。

［8］例如在廣西環(huán)江毛南族自治縣收集的梅山派科儀本中，僅簡略提及“請(qǐng)三元”的咒語，但詳細(xì)的口傳故事講述了“三元”（唐葛周）如何成為梅山法主的過程。

［9］詳見　Kh?ng　Di?n．　Tín　ng??ng　Then　c?a　ng??i　Tày　（岱依族的“天”信仰）．　Hà　N?i：　Nhà　xu?t　b?n　Khoa　h?c　X?　h?i，　2009．

［10］“磨公”在不同地區(qū)有不同稱呼，如“布麼”（bouxmo）、“麼師”等。本研究中統(tǒng)一使用漢語俗稱“磨公”指代。

［11］關(guān)于貴州布依族的類似儀式專家，參見周國茂《摩教與摩文化》，貴陽：貴州民族出版社，1995年。

［12］例如在廣西田陽縣，當(dāng)?shù)氐拦珵橥稣唛_路時(shí)念誦的《開路經(jīng)》，使用的是帶有當(dāng)?shù)乜谝舻奈髂瞎僭挕?/p>

［13］在廣西上林縣收集的一本喪葬科儀本中，附有一段用壯語演唱的戲文，內(nèi)容為女婿獻(xiàn)“祿馬”（紙?jiān)鸟R）時(shí)，眾人調(diào)侃其禮薄，以此緩解喪家的悲痛情緒。

［14］這類字典在越南北部岱依族地區(qū)被稱為　“Ngh?a　am”（義音），在田野調(diào)查中，筆者曾親眼見到高平省一位“天”保存的18世紀(jì)手抄本字典。

［15］這印證了露絲·芬尼根（Ruth　Finnegan）關(guān)于“口頭文學(xué)”與“書面文學(xué)”并非截然二分的觀點(diǎn)。參見　Finnegan，　Ruth．　Oral　Literature　in　Africa．　Oxford：　Oxford　University　Press，　1970．

文章來源：《民族文學(xué)研究》2025年第6期

圖片來源：網(wǎng)絡(luò)

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