摘要

由于韓國儒學歷史上長期以理學為尊，以及荀學自身的“隱形化”特點，當前學術界對韓國儒學中荀學問題的關注相對較少。但是，依據現有文獻資料，《荀子》文本及其思想早在漢四郡時期便已傳入韓國，隨后歷經韓國各個歷史時期的持續發展與演進，最終形成了其獨特的發展脈絡、問題意識和鮮明的本土特色。荀學隨官學傳入韓國以后，在統一新羅與高麗時期有了初步發展；理學成為主流后的朝鮮王朝初期，荀學開始受到質疑，但同時也獲得了更廣泛的關注；在士大夫獲得“士禍”斗爭勝利并全面主導國家治理之后的朝鮮中期，韓國儒者再次對性惡論之外的荀學理論予以肯定，對荀子的態度表現出一種明顯的撕裂和矛盾;歷經動蕩的朝鮮后期，韓國荀學又表現出與實學合流和多元化發展的獨特趨勢。

關鍵詞

荀學；韓國儒學；韓國荀學

作為儒學在海外傳播發展的典范，韓國是中國之外受儒家思想影響最深的國家，歷史上，儒學甚至一度成為朝鮮半島的主流意識形態。而荀學作為儒家思想的重要組成部分，早在中國的漢到魏晉時期就已隨官學體系傳入韓國，并在各個時期都有所發展、演進和變化，荀學的研究方向和思想地位亦隨之經歷了幾次大的轉折。統一新羅和高麗時期，受同時期的唐宋荀學風潮之影響，對荀學的評價趨向正面，荀子地位得以提高，并在高麗一朝得入文廟。至朱子學蔚然成風的朝鮮王朝初期，韓國儒者對荀子的態度由肯定轉向批判，韓國荀學迎來了第一次轉向。但是，在經過幾次“士禍”斗爭之后，理學家最終主導朝堂，治國理政成為必要工作，于是韓國荀學迎來了第二次的轉向，開始對性惡論之外的理論積極接受甚至大加贊賞，表現出一種撕裂和矛盾的心態，甚至退溪、栗谷等朝鮮理學大家亦是如此，這點和中國朱子后學對荀子的態度有著明顯的不同。到了朝鮮后期，經歷了“壬辰倭亂”“丙子胡亂”等一系列動蕩之后，朝鮮上下表現出“富國強兵”的強烈愿景，與之契合的荀學思想自然進一步受到重視，并在韓國實學興起后，呈現出與實學合流以及多元化的發展趨勢，是為韓國荀學的第三次轉向。

遺憾的是，由于“理學必然排斥荀子”的傳統觀念，以及荀學自身“隱形化”的特點,現代學者對被朱子學長期主導的韓國儒學中的荀學鮮有涉及。盡管在近幾十年中，荀學已成為韓國學術界的焦點，但大多數研究者并非基于韓國本土荀學的內容進行探討，而是直接針對《荀子》的文本及中國的荀學資料進行研究。針對韓國本土的荀學研究偶有出現，大多數研究的視角是從理學家對荀子的接受和批判出發，缺乏對韓國荀學傳播和發展的全面梳理和深入理解。而中國介紹韓國本土荀學的文章更是僅發現一篇，內容不多，僅限于部分朝鮮理學家對荀子的批判。因此，本文旨在梳理荀子思想在韓國傳播與發展的歷史脈絡，探討其在韓國儒學不同歷史階段的思想地位與理論影響，并分析其背后獨特的問題指向和本土化特點。

一、官學制度確立與荀學思想的傳入

關于荀子的文字記載首次在韓國出現是在高麗時期，然而，從韓國儒學傳播發展史觀之，荀學進入朝鮮半島的時間節點應遠早于文字記錄。

古代韓國儒者多以箕子為朝鮮儒學之開端，從“儒家思想”的角度來說，儒風入韓始于箕子，或可為一說。但是，從“儒學”的角度來看，其傳入朝鮮半島的確切時間應是在漢四郡時期。自漢武帝設立四郡起，直至晉朝建興二年(314年),朝鮮半島大部分地區作為中原王朝的州郡，長期受朝廷的直接管轄。在最早直接統治半島的漢武帝時期，已經在中央建立了“太學”，在郡縣設立了“學”“校”，一套從中央到地方的官學體系已經基本確立。武帝之后的中原王朝，中央集權顯著增強，朝廷對地方州郡已經有了非常強的控制和輻射能力。此時期的朝鮮半島長期作為中央王朝的直屬郡縣，客觀上是難以阻擋官學的設立的。官學的建立使得通過研習儒家經典進入仕途成為可能，所以主觀上，漢四郡的知識階層亦無理由放棄這一躋身權力階層的機會。由上，筆者認為，儒學及其經典在漢四郡時期傳入朝鮮半島是相當確切的。且從后來半島本土政權對漢字的繼承以及對官學制度的效仿來看，這一論斷是成立的。

漢四郡之后，高句麗、百濟、新羅開啟半島逐鹿，直到668年，新羅在唐王朝的幫助下才最終完成統盡管朝鮮三國脫離了中原王朝的直接統治，但漢字作為官方文字得以繼承使用。此外，百濟和高句麗均效法漢朝建官學、設博士、授經學；此后，官學制度更是在半島延續了近兩千年。甚至百濟還將儒學繼續東傳至日本，開啟了日本儒學之先河，這也從側面反映了朝鮮三國時期儒學之興盛。朝鮮三國在已經擺脫了中原王朝直接統治的情況下，依然沿用漢字和官學制度，可見其本土政權對儒學的接受是積極和主動的。

經學家認為荀子有傳經之功，所以，漢到魏晉的經學典籍中對《荀子》文本和思想多有引用和討論。如劉向曾評價荀子:“趙亦有公孫龍，為堅白同異之辨，處子之言。魏有李悝，盡地力之教。楚有尸子、長廬子、芋子，皆著書，然非先王之法也，皆不循孔氏之術，唯孟軻、孫卿為能尊仲尼。”劉向認為在百家爭鳴的戰國時代，只有孟子、荀子能循孔子之學，發儒家之道，肯定了荀子在儒家傳承中的地位。劉向還對荀子思想在實踐王道政治時的現實意義給予了極高的評價，認為“如人君能用孫卿”便可“庶幾于王”，由此足見荀子在漢代經學中的地位。盡管在漢四郡至朝鮮三國時期的歷史記載中尚未發現有關荀子的直接記錄，但通過官學對半島的影響以及荀子在經學中的地位，基本可以斷定，《荀子》及其思想應該在漢四郡時期就已經隨著官學制度和儒學典籍傳入了朝鮮半島。

二、新羅高麗時期荀學思想的傳播與發展

統一新羅和高麗時期，有關荀學的文字記錄開始出現。在這兩個時期，朝鮮半島的儒學得到了進一步的發展。

新羅對儒家思想十分熱衷，不僅積極接軌唐的文化與制度，還多次派遣“留學生”赴唐讀書學習，其中參加科舉甚至在唐為官者大有人在。這個時期的韓國已經開始重視禮樂思想，在新羅尚未統一半島之時，就曾派當時的王族、后來的新羅太宗武烈王金春秋專門赴唐學習禮樂制度和理論。當時新羅承受著來自百濟和高句麗的雙重軍事壓力，使團的主要目的是請求唐王朝出兵援助。在如此重要的出使活動中，仍提出學習禮樂制度，由此足見新羅對“禮”之重視。同時，在和統一新羅同時期的唐代，儒學界開始重新審視荀子的思想和哲學價值。唐憲宗時，楊倞改《孫卿新書》為《荀子》，首開《荀子》注釋之先河，掀起了荀學研究的一時風尚。所以，重視禮樂又積極學習唐朝的新羅王朝很難不重視荀學。盡管新羅時期的文獻資料相對稀缺，但在有限的資料中仍發現了一些線索，例如申斗煥分析“新羅儒宗”崔致遠的文集后，認為其內容已經受到了荀學的影響。

高麗時期是韓國荀學進入快車道的轉折點。高麗一朝橫跨中原王朝的唐、宋、元、明四個時期，自宋代開始就多次專門遣使學習儒學，并購買書籍帶回半島；元代之時更是派遣大量留學生，長期在大都學習。同時，高麗一朝也十分重視禮樂制度及其理論的建設，宋徽宗時期更是兩次賜樂予高麗，其中包含了全套的大晟樂譜和禮樂用具。至此，高麗的禮樂制度已經十分接近中原王朝。

但中原王朝的荀學發展逐漸發生了變化。自北宋以來，理學占據潮頭，荀子因性惡論被理學家廣泛地批評。但正是這種廣泛的批評，反而讓荀學得到更多的關注。同時，理學大潮下依然有許多學者繼續研究荀學,認可荀子的部分思想，甚至唐代并未刊行的楊倞注《荀子》也是到了北宋熙寧元年(1068年)才得以刊印發行，不僅促進了《荀子》的進一步推廣，也側面證明了宋儒對荀學之重視。所以，如果從整個宋代儒學來看，荀學是具有相當重要地位的。一如梁濤所言，“宋代儒者是以天道性命為禮樂刑政、名教事業的理論依據，以禮樂刑政、名教事業為天道性命的落實處，故是天道性命與禮樂刑政并重。而談到禮樂刑政就不能不涉及到荀學，故有宋一代，表面上孟學一支獨盛，但實際上荀學暗中也發揮著重要作用”，并將這種現象稱之為“荀學的隱形化”。因此，雖然荀子并不在理學家的道統之列，但是其在有宋一代的思想地位不降反升。熙寧七年(1074年)神宗在禮官“至于荀況、揚雄、韓愈，皆發明先圣之道，有益學者，久未配食，誠闕典也”的建議下，封荀況蘭陵伯，從祀孔廟。高麗亦受其影響，于西廡以從祀供奉蘭陵伯荀況。

在這樣的背景下，《荀子》文本及荀學迎來了一波比較迅速的傳播和發展。《高麗史·世家》“文宗十三年”(1059年)部分記載：

知南原府事試禮部員外郎李靖恭進新雕《三禮圖》五十四板、《孫卿子書》九十一板。

《孫卿子》或《孫卿書》為楊倞修訂之前《荀子》之稱謂。由此推知，《荀子》其書在高麗初期已經流傳開來，且其版本應是比楊倞本更早的版本。這也是《荀子》在韓國歷史上的第一次刻板記錄。

高麗相國李奎報(1168—1241)曾高度評價荀子：

孟子不及孔子，荀楊不及孟子。然孔子之后無大類孔子者，而獨孟子效之而庶幾矣。孟子之后，無類孟子者，而荀楊近之。故后世或稱孔孟，或稱軻雄、荀孟者以效之而庶幾故。

李奎報認為荀子和揚(原文中“楊”為“揚”之誤字)雄在儒家的地位僅次于孟子，甚至認為后世孔孟、孟荀并稱就是因為“效之而庶幾故”。荀子在高麗儒學中的地位由此可見一斑。

高麗后期，朱子學強勢傳入，韓國儒學迎來了歷史上最重要的分水嶺。忠烈王十二年(1289年)，安珦(1243—1306)首次將朱子學說引人朝鮮，開啟了朱子學東傳的歷史篇章。白頤正(1249—1323)在大都學習10年,回國后傳學與李齊賢(1288—1367)，開啟了半島朱子學的千年學脈。此后朱子學為主導的性理學逐漸成為韓國儒學主干，甚至在朝鮮時期一度成為其社會的主流意識形態。朱子學以孟子為尊，以性善論為其人性論根本，秉持性惡論的荀子自然被視為異端。但是，高麗的朱子學先驅并未因此立即改變對荀學的態度，反而延續了高麗時期對荀學的一貫態度，給予其積極正面的評價。如韓國理學開創者之一的李齊賢如此評價荀子：

荀子每以子弓者配夫子曰仲尼子弓。唐楊倞曰:“子弓，仲弓也。言子者，其為師也。”予按荀卿后于孟子，仲弓先于子思。孟子不及子思，而受業于其門人，荀卿安得師事于仲弓乎?然則子弓者當為別有一人焉，子弓之功不傳于世，果可配于夫子歟?就其弟子性惡之一說,淵源可見矣。

李齊賢引楊倞“子弓為荀子之師”的觀點,通過子思經由門人向孟子傳授學問的案例推測，子弓與荀卿之間亦存在類似的師承關系。這里李齊賢顯然將仲弓—荀子、子思—孟子兩條學脈視為孔子之后儒家平行的兩條支流，肯定了荀子學脈的正統性。同時，李齊賢認為，荀子之所以屢次將子弓與孔子相提并論，是因為子弓同樣具備值得流傳后世的思想成就，甚至將性惡論源頭追溯到子弓。李齊賢將子弓視為性惡論起源的觀點，明顯有著將性惡之說視為儒家正統傳承中一脈的傾向。

李齊賢的弟子李穡(1328—1396)也曾在詩文中評價荀子弟子李斯：

李斯出荀況，豈非儒雅士。相秦顯其君，道固在于此。竟起焚坑謀，高談之弊耳。其心非禽獸，異好豈本志。 侁侁函丈閑，搖唇勿容易。一字訓之非，流禍明在史。

李穡在詩文中認為，李斯出于荀子門下，乃“心非禽獸”的儒雅之士，只因高談闊論造成了焚書坑儒、留禍青史的后果。很明顯，他有為李斯開脫之意。李穡將李斯出于荀門作為其“儒雅士”的論證依據，其中暗含了對荀子較高的正面評價。可見，無論李齊賢還是李穡，均展現出對荀子思想甚至其性惡論的認同，這與當時中國的朱子后學有著明顯的不同。

三、朝鮮初期對荀學的批判與轉向

由于高麗后期以朱子學為主的理學的廣泛傳播，敢為“天地立心、生民立命”的理學士大夫們逐漸走向政治舞臺，并幫助武將李成桂推翻過分崇佛、經濟凋敝、積重難返的高麗，建立了朝鮮王朝。朝鮮建國后，奉行“儒教立國”，以理學為核心的儒家思想的主導地位隨之確立，韓國社會自此完成了由貴族為中心的中世社會到士大夫為中心的近世社會的歷史轉變。

隨著理學的官學化，朝鮮初期對荀學的態度出現了比較大的變化，對荀學及荀子其人的嚴厲批評逐漸成為主流，引發了韓國荀學史上的第一次轉向。

朝鮮初期對荀子的批判始于李穡的弟子何崙(1347—1416)：

孟子言性善，此極本窮源之論，而不及乎氣質之性。荀子言性惡，揚子言善惡混，韓子言性有三品，是皆言氣質之性，而不及乎本然之性。夫本然之性則堯舜與涂人一也，而氣質之性，則十百千萬之不同。然而強勉學問，而變化其質，則本然之性，即此而是矣。

何崙將荀子性惡、揚子善惡混、韓愈性三品三者歸類為氣質之性，這與中國理學家以“氣質之性”批評“非性善論”的一貫論調是一致的。從何崙開始，對荀子性惡論的批評聲浪逐漸增強。到了姜希孟(1424—1438)，對荀子的批評進一步擴大。姜希孟以性惡為前提條件推導荀子的其他理論，以子之矛攻子之盾，最終得出了其自相矛盾的結論：

圣人不失其赤子之心者也。豈可以枸木之待檃括，鈍金之待礱礪，終謂金木之本不利直也?眾人之待師法得禮義，終疑人性之本不善哉?待師法而后正，得禮義而后治，則師將以性外之法，矯人為正乎?禮義果性外之物，而付畀人性乎?人性本惡，則師法從何而正，禮義從何而有，善安從生?

姜希孟將《為學》中“木受繩則直，金就礪則利”和《性惡》的基本邏輯對比論證，認為若金木原本沒有“利”和“直”的性質，就不可能被拉直和磨利，所以不能認為能被拉直磨利就說其性是“彎”和“鈍”；在人性的層面，亦不能以人可因師法而得禮義就認為人性本惡；反而荀子所言師法、禮義的源頭才應該是人的本性即“善”。姜氏對荀子的批判并非基于理學立場的自說自話，而是分析荀子思想背后的論證邏輯，將性惡論作為前提導人荀子的其他理論體系進行驗證，從而揭示其理論體系的內在矛盾。姜希孟對荀子思想的解讀，對后續的韓國理學家產生了深遠的影響。如朝鮮中后期的金昌協(1651—1708)在此基礎上更進一步，認為“木有可直之理”，所以可以將其拉直;“金有可利之理”，所以可以將其磨利；“人有至善之性”,所以圣人才可得以善之。如果說姜希孟是用“性惡”對荀子的《為學》進行了解構，那么金昌協則可以說是用“性善論”對《為學》進行了重新詮釋。這種討論方式不見于中國典籍，應是韓國儒學中的獨創見解。

朝鮮時期理學家對荀子的第三種批評則是以李斯、韓非為切入點，視荀子為法家思想源頭之一，將其“開除"出儒家道統。如許穆(1595—1682)在其《釋亂》篇中所言：

荀卿言性惡禮矯，其后有韓非李斯。斯事始皇，不師古而喜以法術持世，焚詩書、坑學士，天下遂大亂。此非一朝一夕之故，所由來漸矣，人異論，師異道，侮圣人滅先王之道。至此極矣。

許穆將李斯韓非的法家思想歸罪于荀子的性惡之說，認為李斯焚書坑儒招致天下大亂非一日之寒，而是從荀子起便開始“滅先王之道”，并逐漸走向異端歧途。顯然這里許穆有將荀子視作儒家異端或叛道者的意味。對此問題，朱熹亦有類似的評價：

卿學要為不醇粹，其言精神相反為圣人，意乃近于黃老;而“復后王”“君論”五者，或頗出入申商間，此其所以傳不壹再而為督責坑焚之禍也。

荀卿著書立言，何嘗教人焚書坑儒?只是觀它無所顧藉，敢為異論，則其末流便有坑焚之理。

朱熹認為荀子之學并不“醇粹”，將其“復后王”“君論”等五條內容列為出入申不害、商鞅的法家思想，甚至認為李斯做出焚書坑儒之舉，其源頭就在荀子。許穆的觀點顯然受到了朱熹的影響。在朱熹強烈道統觀念的影響下,荀子在朝鮮儒學道統中的地位遭到了動搖，肅宗五年(1678年)，荀子被“踢出”成均館，同時李侗、黃榦以及本土的李珥、成渾等理學家進入孔廟配享孔子。

四、朝鮮中期荀學研究的矛盾與繁榮

盡管朝鮮儒學界對荀子的評價受到了朱熹學說的顯著影響，以至于荀子被移出孔廟，但如許穆那種將荀子視為“儒家異端、禍亂之源”的觀點，在朝鮮中期以后逐漸式微。朝鮮早期經過幾次“士禍”之后，士林派在與勛舊派的權力斗爭中處于上風，理學家開始在政治領域占據主導地位，治國理政成為他們的第一要務。所以，《荀子》中關于治國理政的內容自然受到了理學家們重視，對荀學思想的研究也開始表現出一種矛盾而撕裂的實用主義的傾向。是為朝鮮荀學的第二次轉向。

至此，朝鮮的理學家對荀子的評價與中國的理學家開始出現分歧。盡管兩者均尊崇朱熹，并將性惡論視為邪說，但是朝鮮理學家并未將荀子視為異端，反而對其禮樂、政治、經濟、軍事等思想表現出濃厚的興趣，甚至有結合本國實際情況進行深入研究的傾向。據韓國學者尹武學統計，朝鮮時期的文獻里，直接和間接引用的《荀子》篇目中，《勸學》《性惡》《大略》三篇出現頻次最高，分別為56次、49次、35次;其次是《議兵》14次，《宥坐》12次，《非相》《解蔽》各10次。總體而言,除《臣道》《君子》《正名》三篇外，其他篇目均有涉及。其中，《性惡》篇雖出現頻次為49次，但僅排第二位，總占比亦不高，為總數的17.9%。從具體內容分析，除對《性惡》篇有明顯批評外，涉及其他篇目并未明顯地顯示出對荀子的否定，甚至在多處可見對荀子的正面評價，這些正向評價大多來自朝鮮中期以后。

韓國儒學史上最具代表性的兩位大儒李退溪(1501—1570)和李栗谷(1536—1584)都對荀子之說多有肯定。退溪引《荀子》的《君道》勸誡君王：

如此積習之久，純熟之余，自至于精義入神，而目牛無全，睟盎背面而左右逢原，此之謂躬行心得，而道明于己，帝堯、文王之克明德是也。自此而推之，無適而非道。親九族而平百姓，由睢麟以及鵲騶。今豈異于堯、文之時哉?德化薰蒸，內外融徹，朝敬讓而家孝悌，士知學而民知義，人心其有不正,道術其有不明者乎?荀子曰:“君者，盂也，孟方則水方。”君者，表也。表正則影直，豈不信哉。

退溪上疏國王，勸其效法古代圣王“克明德”，以達推己及人、上行下效的治理效果。其引用的“君王為器、百姓為水，水隨器而塑其形”的比喻來論證堯舜之法，可以從側面說明退溪認為荀子這段內容暗合“先王之道”。由此可見，退溪對荀子《君道》中所蘊含的治國理念是十分認同的。同時，能以荀子之說勸誡君王，亦可見荀子在當時具有相當高的認可度和思想地位。

稍晚于退溪的大儒栗谷，也曾通過引用《君道》來闡述自己的政治理念：

康子患盜，問于孔子。孔子對曰:“荀子之不欲(貪欲也)，雖賞之，不竊。”《荀子》(荀況所著)曰:“聞修身矣，而未聞修國也。君者,槃也，槃圓而水圓。君者，盂也，盂方而水方。君者,源也，源清則流清，源濁則流濁。”

同退溪一樣，栗谷也贊同荀子的為君之論，認為治國的要旨在于君王修身，君王清則百姓清，君王濁則百姓濁，君王修已則國家自然得治，所以才說“聞修身矣，而未聞修國也”。值得注意的是，栗谷這里先引孔子《為政》，再引荀子《君道》，如此闡釋儒家為君之道，顯然有將孔子和荀子的政治思想視為一脈相承之意。

作為韓國儒學史上的雙子星，退溪與栗谷一人主理，一人主氣；一人在野，一人在朝；一人為“嶺南”核心、“東人”魁首，一人是“畿湖”首座、“西人”領袖，卻都對荀子的政治思想有所贊賞，可見時人對荀子積極接受和研究的態度是普遍而廣泛的。

由于栗谷“主氣”，更強調理學中“氣”的能動性，又長期在朝為政，所以相比退溪，其更注重道德和政治實踐，對荀子思想也有更多的思考。因此，栗谷對荀子的研究不限于其政治理論，更拓展至經濟領域。他引用了荀子在《大略》中提出的“義勝利為治世”觀點，并與朱子在《大學章句集注》中論證的“財散則民聚”理論相互印證，共同論證了其“辨別義利、節用生財、制民恒產”的安民思想。這種既尊崇朱子之道，又用荀子之說，甚至以“朱”論“荀”的獨特現象，表明荀子思想在栗谷的政治和經濟理論中占據著極其重要的地位。

但是，作為理學家，栗谷無論在實踐層面如何推崇荀子，都無法省略其對性惡論的反對，所以他對荀子的態度陷人了一種“竦然自失”：

至引荀卿，不覺竦然自失也。雖然，以學言之，則愚幸而生于朱子之后，必不為性惡之論。以才言之，則愚不幸而才不足，雖欲為荀卿，不可得也。

栗谷在這里明確表達了對荀子的矛盾態度：一邊是慶幸生于朱子之后，故而沒被性惡論所誤導；一邊又贊嘆荀子才學之高，自己無法企及，所以引用到荀子時，才會表現出一種悚然迷失之感。

栗谷的這種心態并非個例，而是代表了朝鮮中期以后很多理學家的態度。如許筠(1569—1618),尹鑴(1617—1680)都表達過類似的觀點。許筠一邊認為荀子“尊孔氏黜異端”有傳道之功，稱其為“孟子之后第一人”，一邊將性惡論視為荀子的“小疵”，與韓愈之“大醇小疵”之論異曲同工。尹鑴亦給予荀子極高的評價，認為荀子有“發揚仁義”“傳承禮樂”之功，同時為其宣揚性惡，以及在其影響下造成的焚書之禍感到惋惜。

總體來看，朝鮮中期儒學家對荀子的態度是矛盾和撕裂的。筆者認為這種矛盾是由韓國理學有別于中國理學的特點所導致的。第一，韓國早期幾位理學先驅均求學于元朝，受到了當時大儒許衡的影響，有“重氣”的理論傾向，體現在現實層面則是一種對政治實踐的重視。第二，朝鮮經歷前期的幾次“士禍”斗爭后，士大夫集團在政治上占據主動，理學家成為治國理政的主導力量。于是，相比重視心性的“孟學”，更為理性、務實的“荀學”自然地成為他們手中的“治國利器”。

五、朝鮮后期荀學的實學化與多元化趨勢

由于歷經“壬辰倭亂”“丙子胡亂”的動蕩與屈辱，到了后期的朝鮮王朝，自上而下表現出對富國強兵的強烈愿望，同時清朝興起的實學之風也隨著朝貢貿易與文化交流進入半島，實學萌芽已然萌發。在這樣的大背景下，朝鮮后期對荀學的研究范圍進一步擴大，重視程度進一步提高，并表現出與實學合流以及多元化、實踐化的整體趨勢。

朝鮮后期，對荀學關注最多的是作為實學派的“星湖學派”,自開宗立派，星湖李瀷(1681—1763)就對荀子展開了深入研究。李瀷作為實學家，其在理論層面受張載影響，認為“凡盈天地間者，莫非氣也，然其融結為物即氣之精英”，有著明顯的“氣本論”傾向。而在現實層面，他反對“空理空談”，在天文、地理、經濟、軍事等方面均有所研究。此外，李瀷還積極學習和吸收西洋思想，將西教和西學分別對待，在以儒教立場批判基督教教理的同時，對西方的科學理論給予了高度評價。對于這樣一位“實事求是、經世致用”的實學家而言，著眼現實的荀學自然也是其重要的理論寶庫。他在《經史門·荀子》中說：

荀卿大儒也。《禮論》一篇，褚少孫採為禮書，戴政君節為記，皆津津理趣，如長江一瀉，前波后瀾渺漫不可窮詰也。又《王制》篇云:“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下之貴也。”此發前未發，于心術之學大益。

星湖指出，荀子對后世禮樂制度及思想產生了深遠的影響，其理念直接影響了《禮記》等著作的成書。同時，他亦表達了對《王制》中關于非生物、草木、禽獸和人類的分類標準的認同，認為這種劃分對心性學說的發展具有劃時代的意義。此外，他還在荀子的基礎上，進一步結合自身的哲學觀點對“人物之辨”展開了討論：

有知屬氣，有義屬理，其有義亦非知覺之外，而當其只有知覺時，不過形氣之心，雖如此，而卻舍己從理，所謂有義，便是人心道心之說。而精窮該舉，無復遺憾非有得于心能然乎?此一段惟真西山表而出之。

星湖認為“心體鑒如水”,將認識視為外物在心上的一種映射。從這個底層邏輯出發，李瀷認為荀子所說的“知”屬“氣”,“義”屬“理”；雖然當只有“知”而無“義”時，就只有“形氣”意義上的心,但是人若能舍棄私欲而遵從義理，就可以回歸道心。他認為這才是“人心道心”之說的本意，可惜后人不曾領悟，直到西山真德秀出現，才把這個道理倡明于世。有鑒于此，李瀷認為雖然荀子提出性惡之論是“賢者之失”，但是從圣人修道立教、陶鑄世化，勸人棄惡從善的方向來看，荀子和孟子是一致的。

盡管星湖對荀子性惡論依然持批判態度，然而從“賢者之失”的表述不難看出，相較于之前的朝鮮學者，其對荀子的批評程度已有相當程度的弱化。此外，李瀷還在其著作中廣泛地探討荀子的具體觀點，例如其在《詩文門·荀子解蔽》和《萬物門·碩鼠》等篇章中，對荀子的認識論、修養論等議題進行了深入討論，并在前人研究的基礎上，實現了對荀學在研究深度和廣度上的進一步拓展。

星湖對荀子的態度直接影響了朝鮮實學派甚至整個朝鮮后期的儒學風氣，星湖后學安鼎福(1721—1791)、丁若鏞(1762—1836)均在其基礎上，對荀學作了進一步的研究和闡發。丁若鏞作為朝鮮后期最重要的儒學家和實學家，對荀學思想的吸收可以說是全方位的。據韓國學者鄭日均(音)的研究和統計，丁若鏞的存在論與荀子“天人之說”有所相似;其人性論受到了“性惡”“心說”等論的間接影響；而其倫理論更是受到了荀子“禮論”的直接影響。

安鼎福在星湖的基礎上，甚至將荀學思想與基督教思想進行了對比：

或曰:“利瑪竇言魂有三:生魂覺魂靈魂、草木之魂，有生無覺無靈;禽獸之魂，有生有覺無靈:人之魂，有生有覺有靈。生覺二魂，從質而出，所依者盡，則生覺俱盡，靈魂非出于質，雖人死而不滅自在也，此說何如?”曰:“吾中國亦有之，荀子曰:‘水火有氣而無生;草木有生而無知;禽獸有知而無義;人有氣有生有知有義，故最天下貴也。’此語真西山表出于性理大全中，西士之言，與此大同。而但靈魂不死之言，與釋氏無異，吾儒之所不道也。”

作為李瀷的弟子，安鼎福承襲了其師將西方學術與宗教分別對待的思想，并頻繁借助儒家學說對基督教進行批判。此處，安鼎福將利瑪竇的“靈魂三分”與《荀子·王制》中的“人物之辨”進行比較，指出盡管利瑪竇的觀點與荀子有相似之處，但其“靈魂不朽”的論述與儒家學說存在根本差異，反而更接近于佛教理論。從安鼎福的論述中可以明顯看出，他認為基督教關于靈魂的理論在中國古代已有論述，并無新意，甚至其某些理論已被多次探討并被儒家學派所摒棄。

士大夫階層對荀學的研究動向，直接影響到了當時朝廷的政策。《朝鮮實錄》中詳細記載了朝鮮后期，國王召集儒生及朝臣對荀子思想進行深入探討的諸多事件。討論過程中，群臣在國家治理、經濟繁榮及軍事強化等領域，多次對荀子的理論給予高度評價，甚至將其作為支撐自身政治觀點的理論依據。特別是正祖李祘(1752—1800)十分重視荀學，不僅多次組織儒生對荀子的政治、軍事乃至辭賦等內容進行深入探討與研究，甚至還將其理論直接應用于政治實踐之中。如正祖在軍事上，主張治軍以附民為要，并以此創立了壯勇營制度；在經濟上，堅持不與民爭業，并以此廢除了“六矣廛”之外的其他壟斷經營權。從這些施政方針上來看，荀學思想對正祖的軍事與經濟治理產生了直接的影響。不僅如此，正祖作為一位立志革除積弊、富國強兵的有為之君，對實學十分關注，他不僅重用以丁若鏞為首的實學家，甚至準許丁若鏞以西方“城制”與“起重架”之法建造當時的國家級工程水原華城。正祖的一系列改革和措施，不僅推動了荀學的政治實踐，也從側面印證了朝鮮后期荀學與實學發展的一致性。

結論

通過對韓國荀學歷史脈絡和地位變遷的系統梳理，以及對其三次轉向的社會動因與歷史邏輯分析，可以發現：韓國荀學的演變既受中國荀學思潮影響，又與本土政治、經濟、軍事及外交等領域要素有所互動，最終形成了其獨特的問題指向、發展路徑與鮮明的本土化特征。

第一，韓國荀學的三次轉向折射出儒學在韓傳播發展的獨特問題指向。新羅與高麗時期對荀學的積極接納，反映了半島政權建構儒家為中心的封建政治制度的現實需求；朝鮮初期的批判性轉向，反映了時人在理學深化過程中對學派立場的自覺維護；朝鮮中期理學家主導朝堂之后，對荀學的態度出現矛盾與撕裂，折射出其學派立場與現實需求之間的內在張力；朝鮮后期，在戰禍頻繁、黨爭白熱甚至西學沖擊的社會背景之下，一部分儒學家嘗試走出“性理”之學的桎梏，以更加實際的態度，解決現實中的社會問題，因此，朝鮮后期荀學的研究又呈現與實學合流的趨勢，以及實踐化、多元化的特點。

第二，韓國荀學呈現顯著的“矛盾性受容”特征。即使在韓國荀學最為繁榮同時也是性理學占據絕對主導的朝鮮時期，荀子的為學、經濟、政治、軍事等思想，仍被李退溪、李栗谷等理學大家納入修身之法、治國之術，凸顯了“理念的純粹性”與“治國的實用性”之間的結構性矛盾。可以說，韓國荀學的發展既解構了“理學必然排斥荀學”的固有認知，又為東亞儒學傳播的多樣性研究提供了重要案例。

原載：《東岳論叢》2026年第2期

作者：吳亞坤(1989—)，男，山東社會科學院與山東大學哲學與社會發展學院聯合培養博士后，研究方向：韓國儒學、易學。