“‘第二個(gè)結(jié)合’是又一次的思想解放，讓我們能夠在更廣闊的文化空間中，充分運(yùn)用中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的寶貴資源，探索面向未來的理論和制度創(chuàng)新?！绷?xí)近平總書記在文化傳承發(fā)展座談會(huì)上深刻指出，只有立足波瀾壯闊的中華五千多年文明史，才能真正理解中國道路的歷史必然、文化內(nèi)涵與獨(dú)特優(yōu)勢(shì)。

作為儒家學(xué)派的創(chuàng)始人，孔子早已凝結(jié)為一個(gè)巨大的標(biāo)識(shí)性符號(hào)，象征并塑造著文化意義上的中華民族，承載著這個(gè)古老而睿智的東方民族的厚重歷史記憶。誠如錢穆所言：“中國傳統(tǒng)思想，以儒家為主干?！彼终f：“儒學(xué)為中國文化主要骨干，誰也承認(rèn)?！边@些說法，恐怕都沒有什么問題。對(duì)于中國人來說，以孔子為代表的儒家思想，無論其優(yōu)長(zhǎng)抑或局囿，都已超出了功利上的考量。離開這樣一個(gè)符號(hào)或象征，我們就找尋不到文化認(rèn)同的共識(shí)根基。這個(gè)根基不是刻意建構(gòu)的產(chǎn)物，只能是歷史積淀的結(jié)果。我們今天大力弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，在一定意義上不過是一種“喚醒”，亦即在新的歷史際遇中使之重新被“激活”，從而恢復(fù)其鮮活的生命樣態(tài)。

1、今天的我們何以還要不斷地回首“孔子”

“第二個(gè)結(jié)合”的提出意味著我們既要對(duì)中華傳統(tǒng)文化本身進(jìn)行再認(rèn)識(shí)，也意味著對(duì)馬克思主義基本原理與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合的新認(rèn)識(shí)。

“歷史上的孔子”并不完全等同于“歷史中的孔子”。前者就是2500多年前的那位姓子名丘字仲尼、活了73歲的人。這個(gè)意義上的孔子自然是“過去時(shí)”的，是已經(jīng)在歷史上早已逝去的存在。而后者則是被一代又一代的中國人不斷地詮釋并生成著的“孔子”，在每一代人的心靈深處會(huì)呈現(xiàn)為不同的面相，他向未來敞開，從而是“現(xiàn)在進(jìn)行時(shí)”的。如果說前者是歷史學(xué)意義上的孔子，后者則是詮釋學(xué)意義上的孔子，兩者固然有聯(lián)系，但又不能完全畫等號(hào)。今天，我們著意的主要是后者而非前者，但為了探尋后者而又離不開前者。從某種意義上說，孔子的形象是后人通過各自的敘事歷史地建構(gòu)起來的。就此而言，對(duì)不同詮釋的寬容也就是對(duì)歷史本身的尊重。

問題在于，今天的我們何以還要不斷地回首“孔子”？在一個(gè)看似人類無所不能的時(shí)代，何以還要回眸并釋讀兩千多年前的那位古人？

按照馬克思的觀點(diǎn)，“問題”就是時(shí)代的聲音。馬克思早在青年時(shí)期就說過：“問題就是公開的、無畏的、左右一切個(gè)人的時(shí)代聲音。問題就是時(shí)代的口號(hào)，是它表現(xiàn)自己精神狀態(tài)的最實(shí)際的呼聲。”哲學(xué)倘若拒絕對(duì)作為“時(shí)代聲音”的問題作出有效的回應(yīng)，就將失去其存在的理由。在馬克思看來，只有能夠回應(yīng)時(shí)代問題的哲學(xué)才是“真正的哲學(xué)”，從而才有資格作為“自己時(shí)代精神的精華”。有學(xué)者意識(shí)到：“我們中國哲學(xué)思想有無世界意義，有無現(xiàn)代價(jià)值，是要深入到現(xiàn)代世界實(shí)際所遭遇到的各種問題中去加以衡量，而不是要在西方的哲學(xué)著作中去加以衡量?！绷菏橄壬?dāng)年刻意強(qiáng)調(diào)自己是“問題中人”而非“學(xué)問中人”，是耐人尋味的。正是這一自覺定位，才使得他有可能發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)思想的當(dāng)代意義。

現(xiàn)代性把今天的人們拋入了一個(gè)精神上的“無家可歸”的境地。現(xiàn)代性的西方文化基因，使中國人在步入現(xiàn)代化的進(jìn)程中更加強(qiáng)烈地感受到了這一點(diǎn)。從某種意義上說，現(xiàn)代人已然淪為心靈上的“游子”。倘若失卻安心立命之所，人們不免惶惶不可終日。現(xiàn)代化的狂飆突進(jìn)使得人們沖破傳統(tǒng)的“牢籠”而“離家出走”。這貌似是一種“解放”，人們?yōu)榇硕鴼g欣鼓舞，有一種卸下重負(fù)的輕松和愉悅。但當(dāng)人們拖著疲憊的身軀到處尋找“家園”之際，卻驀然發(fā)現(xiàn)自己早已斬?cái)嗔送皞鹘y(tǒng)”之間臍帶般的關(guān)系。于是，文化上的“尋根”就成為現(xiàn)代人難以擺脫的宿命。我們無法回避的一個(gè)難題是：究竟到哪里去安放自己的那顆孤獨(dú)的心靈？孔子及其代表的文化傳統(tǒng)，無疑寄托著作為其精神“后裔”的我們?cè)诂F(xiàn)代性際遇中的“鄉(xiāng)愁”。

2、同孔子照面時(shí)，亦須秉持一份“溫情與敬意”

中國傳統(tǒng)文化并非我們的身外之物，在根源的意義上就構(gòu)成我們的存在本身。因此，需要對(duì)其作一種生命觀。錢穆在《國史大綱》中開宗明義地提出：“所謂對(duì)其本國已往歷史略有所知者，尤必附隨一種對(duì)其本國已往歷史之溫情與敬意。”這種“溫情與敬意”的態(tài)度，有可能使后人避免在古人面前陷入自卑或自負(fù)的偏執(zhí)和誤區(qū)。更重要的是，它體現(xiàn)了對(duì)文化傳統(tǒng)作生命觀的態(tài)度。

錢穆認(rèn)為：看待文化，就像看待人的生命一樣，“一切可變，而‘我’不可變”。這意味著文化主體意識(shí)的自覺。在現(xiàn)代化的進(jìn)程中，為我們所分享的文化傳統(tǒng)在經(jīng)受“洗禮”中不斷作出“損益”，這是“變”的一面；但文化意義上的“中華民族”并未因此而改變，因?yàn)楸晃覀兯窒淼奈幕瘋鹘y(tǒng)始終保持其自我同一性，在不斷的自我甦生、鳳凰涅槃中實(shí)現(xiàn)自我肯定，這又是“不變”的一面。這正是中華民族的現(xiàn)代化命運(yùn)所體現(xiàn)的辯證法。

對(duì)于彼時(shí)的中國存在的文化虛無主義傾向，錢穆也有類似的判斷，他在批評(píng)歷史學(xué)領(lǐng)域中存在的偏頗時(shí)說：“凡最近數(shù)十年來有志革新之士，莫不謳歌歐、美，力求步趨，其心神之所向往在是，其耳目之所聞睹亦在是。迷于彼而忘其我，拘于貌而忽其情。”所謂“迷于彼而忘其我”也就是陷入“無主體”狀態(tài)。

我們?cè)谕鬃诱彰鏁r(shí)，亦須秉持一份“溫情與敬意”。也有學(xué)者指出：“對(duì)自己民族沒有感情的人，決讀不通自己民族所遺留下來的任何典籍”。其實(shí)，“德性優(yōu)先于知識(shí)”也可以在這個(gè)意義上被領(lǐng)會(huì)和理解。對(duì)于本民族的歷史和文化抱有“溫情與敬意”的態(tài)度，將構(gòu)成“讀懂”典籍的一個(gè)必要條件。

我們今天看待孔子，所處的歷史語境同“五四”時(shí)代已然有了一個(gè)很大的距離，這不僅是時(shí)間上的，也是邏輯上的。《孟子》有言：“此一時(shí)彼一時(shí)也?！薄肚f子》曰：“彼亦一是非，此亦一是非。”在現(xiàn)代性語境中，“孔子”的形象固然是負(fù)面的，因?yàn)樗^現(xiàn)代化這一定意義上也就是告別傳統(tǒng)。在激進(jìn)的啟蒙現(xiàn)代性語境中，“孔子”淪為一個(gè)已經(jīng)過時(shí)的角色。但問題是，歷史從來都不會(huì)如此簡(jiǎn)單。正所謂“物極必反”。在反傳統(tǒng)達(dá)到極致之后，向傳統(tǒng)的復(fù)歸就成為一個(gè)難以逃避的趨勢(shì)。正如《老子》所言：“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反?！碑?dāng)然，這種復(fù)歸是在更高的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)的，而不是復(fù)古主義的褊狹和偏執(zhí)。這一趨勢(shì)并不是由哪個(gè)人的偏好決定的，而是理有固然、勢(shì)所必至。

或許人們會(huì)說：在一個(gè)激烈競(jìng)爭(zhēng)的時(shí)代，我們還需要講究孔子所倡導(dǎo)的“仁義禮智信”、“溫良恭儉讓”這些信條嗎？奉行這些信條會(huì)不會(huì)妨礙自己在競(jìng)爭(zhēng)中勝出呢？事實(shí)上，越是充滿競(jìng)爭(zhēng)的時(shí)代，就越是需要這種德性的養(yǎng)成?？鬃拥乃枷氩⒉环恋K人們?nèi)?wù)農(nóng)、做工、從政、經(jīng)商、治學(xué)……人的職業(yè)是千差萬別的，但做人的道理卻只有一種。即使是經(jīng)商，信用體系的建立也是保持商業(yè)長(zhǎng)期繁榮的不可或缺的重要條件?！耙诲N子買賣”式的投機(jī)顯然是難以持久的。有道是“風(fēng)物長(zhǎng)宜放眼量”。放長(zhǎng)眼光來看，只有道德才是使人最后勝出的可靠保障。俗話說得好：“誰笑到最后，誰才笑得最好”。

3、學(xué)習(xí)借鑒孔子思想，要有所損益，有所因革，有所變通，有所揚(yáng)棄

我們今天學(xué)習(xí)和借鑒孔子思想，自然要有所損益，有所因革，有所變通，有所揚(yáng)棄。因?yàn)槲覀儺吘故巧钤?1世紀(jì)，早已無法回到古人的那種生存處境。譬如，所謂“父母在，不遠(yuǎn)游，游必有方”（《論語?里仁》），在全球化的今天恐怕也不現(xiàn)實(shí)。馮友蘭先生當(dāng)年提出的“抽象繼承法”，在今天看來仍然不乏深刻的啟示意義。對(duì)于古代典籍上的一些表述，我們不必拘泥于具體的說法。在這里，“神似”比“形似”更為重要，也更有意義。如果硬要照搬古人的說法去做，就未免過于迂腐了。這種形式主義的“泥古”，實(shí)則是既不必要也不可能。我們今天回眸“孔子”，決不是去做一個(gè)“腐儒”或“陋儒”。孔子說過：“君君臣臣，父父子子。”（《論語?顏淵》）這句話所隱含的深層道理，不過是說每個(gè)人都要做他職分內(nèi)的事，亦即做他應(yīng)該做的事?？鬃佑醒裕骸安辉谄湮?，不謀其政?！保ā墩撜Z?憲問》）曾子亦曰：“君子思不出其位。”（《論語?憲問》）拿今天的話來表達(dá)，我們只能說“工人工人，農(nóng)民農(nóng)民”。我們重溫孔子當(dāng)年的話，需要仔細(xì)體會(huì)其中所包含的“當(dāng)然”之義。一個(gè)人做他應(yīng)該做的事，這也就是所謂的“道德”。

章太炎曾感慨：“國學(xué)很不容易講，有的也實(shí)在不能講，必須自己用心去讀去看?！边@個(gè)話應(yīng)該說是切中了傳統(tǒng)文化特點(diǎn)的。其實(shí)，對(duì)于中國的一套學(xué)問，所需要的不是“看”和“讀”，而是“品”和“體味”。何以故？說到底是由中國傳統(tǒng)文化的特點(diǎn)決定的。錢穆說：與西方的學(xué)問不同，“中國人思想，則務(wù)求與體驗(yàn)合一，不讓思想一條線單獨(dú)地直向前，這是中國思想之妥當(dāng)穩(wěn)健處。中國人務(wù)求把思想與行為交融互化，一以貫之，此乃中國思想一大特點(diǎn)”。清儒李颙在《四書反身錄》中云：“六經(jīng)皆古圣賢救世之言，凡一字一句，無非為后人身心性命而設(shè)。今人只當(dāng)文字讀去，不體認(rèn)古人立言命意之旨，所以白首窮經(jīng)，而究無益于自己身心性命也。”這實(shí)際上批評(píng)了后人在讀經(jīng)典時(shí)的不當(dāng)態(tài)度。與本己的生命無關(guān)痛癢，沒有切己的體認(rèn)和踐履工夫，這種讀法沒有真正的意義，因?yàn)樗x之書依舊不過是身外之物罷了。這是我們今天在同“孔子”照面時(shí)需要格外注意的。

對(duì)于孔子說過的許多話，我們不妨拿來做人生的教訓(xùn)。

例如，孔子對(duì)自己的一生作過這樣一番總結(jié)：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”（《論語?為政》）當(dāng)然，歷史上對(duì)這段話的詮解眾說紛紜，迄今也未能形成共識(shí)。這里不做繁瑣考證，只是作一般的理解。在孔子那個(gè)時(shí)代，一個(gè)人的學(xué)習(xí)大致分“小學(xué)”和“大學(xué)”兩個(gè)階段，8歲到15歲是“小學(xué)”階段，從15歲開始進(jìn)入“大學(xué)”階段。按照宋儒的說法，“小學(xué)”所學(xué)只是“知其然”，只有“大學(xué)”所學(xué)才是“知其所以然”?？鬃铀^的“志于學(xué)”自然是指“大學(xué)”。

“三十而立”是指“立于禮”，也即能夠遵從“禮”的規(guī)范行事?！八氖换蟆币馕吨ㄟ^踐履的工夫，達(dá)到了對(duì)“禮”的背后理由的覺解?！拔迨烀笨梢岳斫鉃樽杂X把握住了人生一切道理的那個(gè)最后歸宿，即所謂“天命”?！傲槨贝蟾攀钦f對(duì)于他人之所言有了內(nèi)心的判準(zhǔn)，有了主心骨。“七十而從心所欲不逾矩”，則表明合規(guī)律性與合目的性的高度統(tǒng)一，這是人生的大自在大自由，也是儒家所追求的天人合一、知行合一、情景合一集于一身的人格范本。

我們可以把“夫子自道”當(dāng)作自己道德人格不斷養(yǎng)成和提升的次第參照。盡管最高人格境界極難達(dá)成，是一輩子孜孜以求的事，但就像司馬遷所說，“雖不能至，然心向往之”。要修身養(yǎng)性，一定要到中國傳統(tǒng)文化那里去尋找資源。英國學(xué)者羅素以“他者”的眼光承認(rèn)：“我們的文明的顯著長(zhǎng)處在于科學(xué)的方法，中國文明的長(zhǎng)處則在于對(duì)人生歸宿的合理理解。”應(yīng)該說，在這一點(diǎn)上，中國人有一種天然的方便。

4、孔子思想關(guān)鍵詞是“仁”、“禮”和“中庸”

孔子的思想是很豐富的，可謂是千頭萬緒，筆者拈出最為吃緊的幾個(gè)范疇略加發(fā)揮。

一般認(rèn)為，孔子思想中最核心的關(guān)鍵詞是“仁”、“禮”和“中庸”。

在孔子的語境中，“仁”與“禮”是互為表里的關(guān)系，亦即“仁”內(nèi)而“禮”外?！叭省睒?gòu)成“禮”得以成立的內(nèi)在理由和根據(jù)，“禮”構(gòu)成“仁”得以覺解的發(fā)生學(xué)基礎(chǔ)。德者，得也。按朱熹的解釋，“仁者，愛之理，心之德也。”

據(jù)皇侃《論語義疏》援引郭象的說法：“德者，得其性者也?！卞X穆說：“德為己心內(nèi)在所得?！?/p>

還是唐代大文豪韓愈說得最貼切：“足乎己而無待于外之謂德?！闭?yàn)榈赖履顺鲇谌说谋拘?，所以作為道德人格的君子才能達(dá)到“慎獨(dú)”的境界。

孔子強(qiáng)調(diào)道德的自足性，這為后來的闡釋者把道德引向人的內(nèi)在本性預(yù)留了充分的解釋空間。孔子詰問：“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語?顏淵》）他又曰：“我欲仁，斯仁至矣！”（《論語?述而》）由此可見，“仁”對(duì)于人而言完全是內(nèi)在的規(guī)定，是“吾道自足，無待外求”的。誠如王陽明所云：“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，誤也。”（《陽明先生集要?年譜》）也正因此，孔子曰：“君子求諸己，小人求諸人。”（《論語?衛(wèi)靈公》）

在孔子那里，“仁”構(gòu)成“禮”的根據(jù)和理由。人們循禮踐禮，倘若不是出于自覺自愿，那就不具有道德的含義和性質(zhì)。而這種自覺自愿只能源自對(duì)“仁”的覺解。所以，孔子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語?八佾》）道德之為道德的內(nèi)在理由固然具有自足性，但就道德自覺賴以發(fā)生的條件而言，則需要對(duì)“禮”的踐履工夫。

司馬遷在《史記?孔子世家》中記載：“孔子兒時(shí)嬉戲，常陳俎豆，設(shè)禮容。”這種踐履工夫如果缺失的話，那么內(nèi)在的德性潛能亦即孟子所謂的“善端”也無從實(shí)際地開顯出來。 這正是“禮”對(duì)于“仁”所具有的發(fā)生學(xué)意義?？鬃拥茏佑腥粼唬骸熬觿?wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語?學(xué)而》）這意味著“孝弟”構(gòu)成“仁”得以自覺的發(fā)生學(xué)基礎(chǔ)。當(dāng)然，歷史上對(duì)這個(gè)“仁”字存有歧義。

有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，這里所謂的“仁”當(dāng)是“人”字。但是，即使把“仁”改作“人”，也無妨原有的詮釋。因?yàn)檫@個(gè)意義上的“人”并非自然人，而是道德人格意義上的“人”，亦即所謂的“君子”，只有“仁人”才配稱“君子”?？鬃釉唬骸爸臼咳嗜?，無求生而害人，有殺身而成仁?！保ā墩撜Z?衛(wèi)靈公》）在以血緣關(guān)系為紐帶建立起來的中國傳統(tǒng)社會(huì)，“孝弟”構(gòu)成“禮”的秩序之最具始源性的要求。因此，“孝道”具有本然的性質(zhì)。《易傳》曰：“履，德之基也?！保ā吨芤?系辭下》）這里的“履”是指對(duì)“禮”的踐履。

“禮”與“履”是互訓(xùn)的?！兑讉鳌返倪@個(gè)命題，意味著對(duì)“禮”的踐履乃是道德賴以發(fā)生的基礎(chǔ)?！墩撜Z》首篇“學(xué)而”一上來就說：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎！”這一句十分吃緊?！皩W(xué)”與“習(xí)”相較，前者當(dāng)側(cè)重認(rèn)知，后者則側(cè)重踐履。但即使是“學(xué)”，也已然包含著實(shí)踐的意味了。朱熹注曰：“學(xué)之為言效也?！卞X穆進(jìn)一步引申說：“學(xué)，效也，覺也。須知與行合一并進(jìn)始是學(xué)。”

“學(xué)而時(shí)習(xí)之”意味著始于“學(xué)”而成于“習(xí)”；離開了“習(xí)”，“學(xué)”是無以完成的。所“學(xué)”所“習(xí)”者，無非是“禮”而已。孔子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。”（《論語?顏淵》）這里需要注意“克己復(fù)禮”之“己”同“為仁由己”之“己”的分別，兩者字同而義異。因?yàn)椤翱思骸敝凹骸迸c“禮”對(duì)，而“為仁由己”之“己”與“人”對(duì)。不作這種區(qū)分，就既不能恰當(dāng)?shù)仡I(lǐng)會(huì)“禮”，也不能恰當(dāng)?shù)乩斫狻叭省?，反而?huì)陷入自相矛盾。

作為一種方法論原則，孔子所推崇的中庸之道既是對(duì)“禮”的踐履當(dāng)遵循的，也是對(duì)“仁”的覺解當(dāng)遵循的。

孔子曰：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進(jìn)取，狷者有所不為也。”（《論語?子路》）“狂者”過，“狷者”不及，而“過猶不及”，兩者都偏離了中道原則。中庸之道的判準(zhǔn)就是“正”，而所謂“正”只能是正之于“禮”?？鬃涌偸墙虒?dǎo)人們看待事物時(shí)要秉持中道立場(chǎng)，追求“無過無不及”。

例如，他說：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。”（《論語?雍也》）對(duì)于“仁”心來說，中庸之道則體現(xiàn)為“直道而行”。按照孔子的觀點(diǎn)，由外在之物所決定的動(dòng)機(jī)就不是“直”而是“曲”。孔子之所以尚“直”，是出于其對(duì)德性所作的特定理解?？鬃釉唬骸澳湓苟哑淙耍笄鹈鲪u之，丘亦恥之?！保ā墩撜Z?公冶長(zhǎng)》）在孔子視之，“匿怨而友其人”就陷入虛偽，與“直”相悖。所以他說：“巧言令色，鮮矣仁！”（《論語?學(xué)而》）孔子認(rèn)為，他所念茲在茲的夏商周“三代”之德，正是“直道而行”（《論語?衛(wèi)靈公》）。值得注意的是，古代的“德”字也寫作“悳”，直心之謂德。

倘若按照“從后思索”的運(yùn)思方式回眸孔子思想，我們可以發(fā)現(xiàn)其中隱含著一條基本脈絡(luò)，即由“禮”而達(dá)“仁”，又由“仁”而復(fù)“禮”。拿今天的話來說，前者是發(fā)生學(xué)的，后者是邏輯學(xué)的。這種修養(yǎng)工夫，所達(dá)到的最高境界就是孔子自況的“從心所欲不逾矩”，亦即既自然而然又自覺自愿，它體現(xiàn)為“當(dāng)然”與“必然”的泯然合一。

一方面，雖是“矩”之必然要求，但一點(diǎn)也不勉強(qiáng)，而是“從心所欲”；另一方面，雖是“從心所欲”，貌似主觀任性，實(shí)則不期然而然地有節(jié)有度。

這一境界無疑體現(xiàn)著“仁”與“禮”的高度統(tǒng)一，也就是“仁”之“心”與“禮”之“矩”，兩者了無相違、自然默契。這正是人生之自由的最高境界。誠如錢穆所言：“孔子言禮樂，其本在仁，而又曰‘克己復(fù)禮為仁’。則仁禮二者內(nèi)外回環(huán)，亦是吾道一以貫之也?！?/p>

誠然，今天的人類已經(jīng)開啟了一個(gè)AI時(shí)代，我們的生活樣態(tài)同傳統(tǒng)社會(huì)相比已然發(fā)生了天翻地覆的歷史巨變，以至于讓人有恍如隔世之感。但有些道理可能在表現(xiàn)形式上每每不同，但在其實(shí)質(zhì)上卻未曾失去它的啟示價(jià)值。因此，對(duì)于漢儒董仲舒所謂的“天不變，道亦不變”，應(yīng)該在更深一層的意義上被重新領(lǐng)會(huì)，不能把它簡(jiǎn)單地斥之為“形而上學(xué)”而將其打發(fā)掉。我們無論走得多么遙遠(yuǎn)，都不過是走在“回家”的路上。

我們的時(shí)代可以千變?nèi)f化，我們的世界可以面目全非，但我們心底深處的那個(gè)“家園”，作為一個(gè)超越時(shí)空的永恒坐標(biāo)，卻不斷地召喚我們踏上“返鄉(xiāng)”之途。在某種意義上，它構(gòu)成我們必須同“孔子”照面的一個(gè)無法拒絕的理由。

作者：何中華，系山東大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院教授

來源：大眾新聞客戶端