《莊子?養生主》中的“庖丁解牛”十分著名，庖丁也一直是體現莊子思想最為著名的形象之一。對這篇寓言的解讀迄今大多有一個基本預設，即通過分享解牛經驗，庖丁試圖傳授給我們一些處世智慧，尤其是古人所說的“養生之道”或出世之法。西晉玄學家郭象（約252—312）將養刀比作養生，為此定下了基調——“以刀可養，故知生亦可養”。古代注者對庖丁解牛的解讀，基本上延續了這一解釋。據此，道家的養生要義被理解為以一種因順的方法處理世俗事務，避免正面沖突和傷害，就像庖丁用刀時順應牛的肌肉脈絡，避免與骨骼關節碰撞。

沿著這一理解方向，注者多以為，庖丁的教誨是凡事不要過于費力勉強，要以輕松自如的心態應對，如宋代學人呂惠卿（1032—1111）所說，庖丁寓意“不乃如體道而游于萬物之間，逍遙而無閡乎？”晚明學人林云銘（1628—1697）更進一步，認為人之所以能輕松應對世事，是因為萬事萬物皆有可解的自身結構：“所云‘天理’‘固然’‘有間’等語，皆喻物有自然理解，無難處之事也。”清代學人陸樹芝則認為，“力不勞，而神亦大適，用刀一如未用”；近人王叔岷（1914—2008）跟著說，“養生之道亦然，心神過用則枯竭也”。

▲ 《庖丁解牛圖》

與之類似，一些注者認為，庖丁的順牛之理的要義在于順應天理，如北宋學人林疑獨所說，解牛之喻不在于掌握技巧，而在于因順本有之理：“凡此皆因其固然，豈復強為私巧哉？”北宋經學家陳祥道（1042—1093）同樣認為，解牛之喻在于“應物以順而不以逆”。南宋理學家林希逸（1193—1271）亦說：

我但順而行之，無所攖拂，其心泰然，故物皆不能傷其生，此所以為養生之法也。

曾經留日與魯迅、許壽裳為同窗的朱文熊（1883—1961）還在說，庖丁“極行所無事之妙，蓋緣督則游刃有余，不偏不倚，依理即循理也”。沿著這一解釋方向，注者自然會格外關注庖丁對“簇結”（筋脈糾結難解之處）的謹慎處理，強調一個人即使已達到極高的生存狀態，依然要慎終如始，集中注意力小心應對，如呂惠卿所言：

夫唯圣人為能通天下之志，故慎終如始，則無敗事，而由難之故，終無難。

明清之際的大學人王夫之也說：

此喻陰陽人事之患傷吾生者，靜而持之以慎，則不與相觸，但微動之而自解也。

這兩種說法都顯得有些玄妙，似乎小心審慎的態度能夠化解困難無比的僵局——只要認真對待僵局，就能使僵局不再是僵局。當代學人的闡發雖然采用了西方哲學的術語，但基本理解與古人并無不同。比如，龐樸（1928—2015）依據“一個完整的正、反、合的辯證發展過程”觀念，把庖丁的精進技藝說成三個階段（“所見無非牛”“未嘗見全牛”“官知止而神欲行”），進而認為庖丁和牛象征著人和世界的關系。他特別強調，第二階段的庖丁是“只知分解世界的理智者”，這種理性主義使人與世界二元化地對立起來。陳赟的解讀與此大同小異，他認為這三個階段沒有日常經驗狀態，即沒有“俗眼”；從第一階段開始，庖丁就已是道庖。因此，他解讀三個階段均以道言：“所見無非牛”是聚精會神的純粹狀態，“目無全牛”指庖丁能夠看見牛內部的虛空間隙，最后則上升到不用眼睛用神思、與道合一的神化境界。

▲ 《南華真經·養生主》書影

〔晉〕郭象注，宋刻本，法國國家圖書館 藏

海外漢學家對這個寓言也一向很感興趣，他們多認為，庖丁的游刃有余代表熟練掌握技藝后的靈活性，使人在不斷變化的環境中保持輕松的生活狀態。在這些解讀中，庖丁是一位用隱喻方式傳遞金科玉律的導師。除了上述偏向倫理學的討論，還有一種所謂“科學”的研究進路，樂于探究庖丁在實踐技藝時的腦狀態，即無意識和意識如何參與和平衡，以使技藝完美地得到施展。不同于以上的解讀，德國漢學家漢斯-格奧爾格·梅勒和美國漢學家保羅·德安博的解讀令人眼前一亮：

被視為“訣竅故事”之祖的“庖丁解牛”從一開始本就荒誕不經：哪有這樣的統治者，會屈尊向一個屠夫學養生知識？在故事中，《莊子》有意把血腥可怕的解牛過程描述成一場交響樂——“砉然向然，奏刀轉然，莫不中音；合于《桑林》之舞，乃中《經首》之會”，這會不會是一種諷刺？

這兩位西方學者很可能熟悉西方文史傳統中的反諷筆法，因而首先關注故事場景和角色身份等文學要素。這讓筆者想到，《養生主》中的寓言與其說是在輸出道家智慧，還不如說是在戲諷儒家的政治倫理。

一、庖丁解牛：模仿、顛倒與反諷

誰殺了孟子的牛

孟子曾講過一個“以羊易牛”的故事：齊宣王看到仆從拉著一頭牛準備祭祀，他頓生不忍之心，要求赦免此牛，用一只羊代替。齊國民眾聽聞此事后，無不嘲弄齊王的吝嗇，孟子卻表揚齊宣王有不忍之心，并認為若能將對牛的不忍之心推擴到百姓身上，那么齊宣王便是在做仁君、行仁政（《孟子·梁惠王上》）。在這則故事里，那頭牛不僅是齊宣王以名譽受損為代價才保存下來的生命，也成了孟子闡發儒家道德的教學工具。

▲ 《孟子全圖》之“以羊易牛圖”

明萬歷刻本，日本京都大學圖書館 藏

這則以羊易牛的故事是不是莊子的“庖丁解牛”寓言的靈感來源，我們不得而知，但這并不妨礙我們以這個故事為起點，重新理解莊子筆下的故事。畢竟，庖丁解牛最直觀的結果是，投入道德情感和現實成本才得以保全的牛被殺了，且是被一種屠刀不損分毫的方式漂漂亮亮地殺了。這意味著，孟子賴以闡發儒家道德的“牛”被一個廚師小試牛刀輕松肢“解”。

孟子的以羊易牛故事烘托出著名的“君子遠庖廚”論：君子不忍心看到殺生，該主動遠離廚房。屠宰作為一門殺生技藝，在孟子口中是出于祭祀需要才不得不保留的技藝。而在莊子那里，庖丁解牛顯得是一場高水平的人生技藝表演，屠宰技藝不但不是為了祭祀，而且也沒有任何社會功利目的。但這樣一場不必要的、純粹炫技的殺生表演，恰恰在大雅之堂上公開進行，而這場表演的觀眾是文惠君。據成玄英和王叔岷考證，這位文惠君正是與孟子有頗多交集的梁惠王。在莊子筆下，這位人君不但沒有“遠庖廚”，反而在公開場合欣賞庖丁的屠技表演，并贊嘆和追問他的解牛技藝——這怎么可能呢！庖丁詳述自己的技藝后，文惠君禁不住感嘆“得養生焉”——君主竟從一場殺生技藝中汲取養生的道理，難道不是反諷？華裔美籍學者吳光明（1933—）有理由認為，通過展示殘酷的殺生來揭示“養生”，明顯是一種悖謬。畢竟，暴力、殘缺、死亡等破壞元素顯而易見貫穿《養生主》全篇。

真的是這樣嗎？讓我們首先審視一下庖丁這個角色。《養生主》以一段處世教誨開篇：

為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。（《莊子》，頁66–67）

這里值得注意的不僅是“保身”“全生”“養親”“盡年”一類典型道家的關切，還有起頭的“名”。接下來我們就看到“名”的問題——庖丁一出場，他雖然是庖廚，其舉手投足、言談周旋卻像一個理想的儒生：

庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然，奏刀騞然，莫不中音，合于《桑林》之舞，乃中《經首》之會。（《莊子》，頁67）

這里的蹊蹺在于，莊子讓文惠君用儒家倫理來夸贊庖丁的表演：庖丁下刀的聲音符合音樂節奏，他的身體的每個部位的活動都契合舞蹈動作。《桑林》是殷湯的樂曲，《經首》是堯時期的樂章，這無異于說，庖丁的屠生技藝不僅有如音樂一般流暢，而且堪與“先王之樂”媲美。這讓我們想起孟子的“以羊易牛”故事中的說法：

王變乎色，曰：“寡人非能好先王之樂也，直好世俗之樂耳。”（《孟子·梁惠王下》,頁213）

儒家重樂教，對古樂的掌握和欣賞是君子德性修養的表現。孔子在齊國聽到舜時期的音樂《韶》，三月不知肉味，這成為孔門弟子追慕的境界——孟子引過子貢的話，“聞其樂而知其德”（《孟子·公孫丑上》，頁236）。《禮記·樂記》是一篇儒家政治倫理的經典作品，它以聲、音、樂來區分三種倫理等級：

知聲而不知音為禽獸，知聲知音而不知樂為庶民，唯知聲知音又知樂者乃為君子。

▲ 《孔子圣跡圖·在齊聞韶》

明彩繪本，孔子博物館 藏

作者對庖丁表演的描繪僅寥寥數語，文惠君以古樂比喻來贊嘆庖丁的技藝后，問他何以達到如此出神入化之境。庖丁放下屠刀，不僅詳盡介紹了自己練習用刀的經歷，還講了一番自己得“道”的道理——“臣之所好者道也”（《莊子》，頁67）。反諷的是：得“道”與用刀疊合在一起，這是儒家成德之路嗎？儒生修德難道不應該憑靠習樂嗎？怎么會成了追求“恢恢乎其于游刃必有余地”（《莊子》，頁69）？

庖丁對自己的技藝的解釋，作者所用的言辭遠比前面描述庖丁的表演細致，其關鍵是用刀而不損刀：好的廚子一年換一刀，一般廚子一月換一刀，而庖丁的刀已經用了十九年，宰過幾千頭牛，仍然不用換。原因在于，他參透了牛的肌理，下刀不損刀。這段記敘在一個儒生聽起來會是什么感受？而作者卻讓庖丁的自述這樣結尾：他每次屠牛之后，都“提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志”（《莊子》，頁69）。這聽起來幾乎就是一位儒生在發言，因為道士并不在乎他人，怎么會頗為得意地“為之四顧”，道士并不求“志”，又何來“躊躇滿志”。無論如何，庖丁所達到的狀態是孔子的“從心所欲不逾矩”，而作者讓他達到這一狀態的方式是屠牛近二十年——這無異于說，他把孟子的承載道德理想的牛屠殺了“數千”才達到這般境地。

如此反諷在儒生看來恐怕十分不敬：從心所欲而不逾矩的君子理想狀態，恰恰是通過儒家憎惡的不必要的殺生技藝達到的。由此看來，“庖丁解牛”更像一出莊子調侃儒家的惡作劇。

無論儒生還是道士，都有自己修煉的楷模，而楷模意味著可模仿。由于這里的庖丁被比作君子的成德，“庖丁解牛”這段故事就指向了儒生的成德，聯想孟子講的“以羊易牛”故事，反諷意味的確明顯。

殺生與養生的內在關聯

即便用“盜亦有道”的道家說法來解釋“庖丁解牛”，也沒法解釋得通。讓我們進一步看文惠君與庖丁的聞道者與得道者的關系，前者的發問是在替所有讀者請教養生的得道經驗。這里的要害在于：如開篇所言，作者希望傳達的是“保身”“全生”“養親”“盡年”的道理，這是道家的關切，但庖丁提供的卻是殺生的精湛技藝。這讓我們不得不想，莊子為何要選用庖丁來解釋“保身”“全生”“養親”“盡年”的道理——如美國漢學家、斯坦福大學東方哲學講座教授李耶理（1940—）所言：

莊子并非偶然選擇屠夫丁作為體現一種精神完美的例子。這個肖像強調屠夫丁如何輕松地分割尸體各部位，以及他的技藝如何使刀具幾乎不需要磨礪……他摧毀一個物體，以創造出更有價值的物體，更有價值的活動。

在美國漢學家陳漢生（1942—）看來，屠夫的“分割”工作“對于我們看到這個世界在我們的統治下被分成了各種不同的自然種類是一個十分相稱的比喻”。因此，屠夫作為主角的寓言允許我們設想，無論庖丁的技藝多么高妙，他的職業在儒家倫理觀念中都是卑賤的；無論這場教學多么寓教于樂，畫面的主體依舊充滿肢解、血腥、動物尸體等殺生要素。這是否暗示孟子的以羊易牛元素？

齊宣王見牛有恐懼，于是起了同情心，因此以羊易牛——孟子問，難道你就不同情羊了？齊宣王被問得答不上來，而孟子卻幫齊宣王圓了場：

無傷也，是乃仁術也！見牛未見羊也。君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉，是以君子遠庖廚也。（《孟子·梁惠王上》，頁208）

孟子已先于莊子提到“養生”之語，并且是在政治民生意義上使用這一語詞：

不違農時，谷不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾，王道之始也。（《孟子·梁惠王上》，頁203）

▲ 《孟子圣跡圖·擴充仁心》

載《圣廟祀典圖考》，〔清〕 顧 沅 編，〔清〕孔繼堯 繪，清道光六年吳門賜硯堂顧氏刊本，日本內閣文庫 藏

孟子認為，如果政策符合種植業時序，禁止過度捕撈和過度采伐，那么糧食作物和經濟作物都能滿足百姓需要，百姓可順利地繁衍生息；如此一來國家人口就會增長。他從正面立論：如果要達到養生，那么應當施行有利于養生的政策。庖丁解牛給出了養生之道的另一面：養生可能不得不以某些殺生為代價，并且很難做到以少量殺生來換取大量養生。既然文惠君體悟的是養生之理，其結論甚至可進一步推展為：統治者的溫和“養生”正是通過某些有序的殺生來實現的。此外，在孟子那里，養生屬于民眾，指向平均溫飽的物質生活水平，而文惠君默認的“溫飽無遇”遠遠超出這一層面。因此，當莊子把孟子用于民眾的“養生”一詞用在文惠君身上時，他可能在暗諷文惠君用錯了這個詞，盡管文惠君自己未必意識到。

二、養生之道：斷腿、困窘與葬禮

“庖丁解牛”是《莊子?養生主》中的第一則故事，而“以羊易牛”是《孟子?梁惠王上》中間的一段故事，兩則故事對讀，會讓我們產生諸多新的看點。庖丁解牛之后還有三則寓言：右師天生獨腿、澤雉野外求生、秦失吊唁老友——這些與《孟子》中的其他故事是否有關聯呢？

德行高妙者的殘缺

“庖丁解牛”一幕甫一結束，視角倏然轉換，一位獨腳右師出場：

公文軒見右師而驚曰：“是何人也？惡乎介也？天與，其人與？”（《莊子》，頁70）

右師是執掌君臣禮儀訓導的職官，公文軒見他獨腳感到震驚——出任這類職官者的身體怎能有殘缺？于是有了一段對話，它看起來與前一則故事沒有關聯，其實不然：在庖丁解牛故事中，牛這一無言的自然整全者被屠刀肢解，這位右師是否也曾被肢解？因此，公文軒驚訝地問：你只剩一條腿是天生的還是人為的？右師答：

天也，非人也。天之生是使獨也，人之貌有與也。以是知其天也，非人也。（《莊子》，頁70）

▲ 《莊子南華經》（局部）

〔明〕文徵明 書， 湖南省博物館 藏

這樣的回答讓我們驚訝：某種殘缺出于自然天成。這句話中最重要但也最含混的是出現三次的“天”字，而出現兩次的“人”字與之構成獨特的關系：“天”是所有人共享的，而人則是千差萬別的，或者說每個人的“自然”是不同的，否則，右師所謂“天之生是使獨也”就很難理解。按成玄英疏，右師失去一條腿可能是遭受“刖”這種刑罰所致，即刑罰暴力的結果，實在有些差強人意。畢竟，作者并沒有讓右師告訴我們斷腿的真相。何況，成玄英所說，明顯與原文矛盾：右師三次聲稱自己的獨腿是天生的。郭象和王夫之對這一明顯的悖謬的解釋與成玄英相差無幾：遭受刑罰是無可奈何的命運，“天生”即個體命運，而這與右師自己的說法（尤其語氣）明顯相悖。葛瑞漢（1919—1991）將“獨”理解為“獨特”，把“天之生是使獨也，人之貌有與也”譯為：When Heaven engenders something it causes it to be unique; the guise which is from man assimilates us to each other[天的創造使每個人都獨特，人為的修飾使我們相似]。這個回答雖然漂亮地將儒家的“性相近，習相遠”命題顛倒為“性相遠，習相近”，但難以解釋“獨腳”是一種讓人欣慰的“獨特”。

這里的要害在于，右師的“獨腳”究竟是因為人禍還是自然的偶然（比如自己不小心摔斷了腿），并不清楚，他僅僅顯得對自己的獨腿不以為意。但是，如果我們注意到右師所說的話是回復公文軒的驚訝，那么，情形會怎樣呢？換言之，右師的回答并非陳述，而是近乎表演性地展示一種談論自身處境的得體方式。這讓筆者想到孟子在得知臧倉阻隔之后對樂正子所說的那番話。

在《梁惠王下》中我們看到，魯平公本打算親自拜訪孟子，卻因自己的寵臣臧倉進讒言而變卦；孟子的學生樂正子隨后告知孟子此中曲折后，孟子說了這樣一段話：

行或使之，止或尼之。行止，非人所能也。吾之不遇魯侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉？（《孟子·梁惠王下》，頁227）

這個有陰謀情節的故事一開始就用全知視角敘述小人臧倉的算計如何奏效，所以讀者比故事中的孟子更早知道真相。當孟子得知讀者已經知道的真相后，他反轉了讀者視角下的“真相”：不遇魯侯不是因為奸臣的詭計，而是因為“天”。這里的“天”與莊子筆下右師所說的“天”是同一個“天”嗎？就解釋現世事件的成因而言，可以說是同一個“天”，但更重要的是，右師作為執掌君臣禮儀訓導的職官的欠缺與孟子的欠缺形成對比：后者對魯國的政治現狀無能為力——國君昏聵，孟子不得見魯侯，并非臧倉一人所致。這種理解暗諷孟子將自己的無能訴諸天的說法：無論他的道德修養有多高，仍然擺脫不了命運或天的支配。他也許想到孔子被困于匡時也將目光移向了天——“天之未喪斯文也，匡人其如予何”。倘若如此，讀過《孟子·梁惠王下》的儒生，若再讀到《莊子?養生主》中右師的“天之生是使獨也”又會著何感想呢？

▲ 《孟子圣跡圖·嬖人沮見》

載《圣廟祀典圖考》，〔清〕顧沅 編，〔清〕孔繼堯 繪，清道光六年吳門賜硯堂顧氏刊本，日本內閣文庫 藏

右師與公文軒突如其來的相遇和對話，與《梁惠王下》中孟子的遭遇不同在于，作者隱去了右師之前的遭遇——斷腿的真相。成玄英的注解只提到斷腿的一種可能（刖刑），而斷腿也可能是因為戰爭或偶然的不幸。然而，恰恰由于作者沒有交代具體真相，讓右師的欠缺別有深意：執掌君臣禮儀訓導的職官在身體上有如此明顯的殘缺，暗示道德修養再高的君子也會有欠缺。換言之，莊子似乎想要告訴孟子，他不遇魯侯與其說是因為現世無道（這是自然現象），還不如說是因為自身的道德能力的欠缺，而這種欠缺是“天”使然。如果這樣的理解說得通，那么，右師與公文軒突如其來的相遇和對話就延續了庖丁解牛寓意對儒家倫理的反諷。

當我們把這兩則文本放在一起，并假設右師是在刻意模仿訴諸天的話語，右師文本中肢體的不可見和真相的模糊不清就反射到《孟子》文本中。一方面，關于“天”的話語可能是一種容易習得的儒家話語模式；另一方面，如果右師的“天”可能是封緘，那么孟子的“天”是否也承擔著類似的功能？“天”被用來解釋那些過于具體、過于偶然的事件時，既可能是對命運的理解，也可能是一種使自己能夠承受創傷的依托。莊子通過隱去真相、讓右師重復孟子的邏輯，將這種言說方式的曖昧之處呈現出來——我們無法確知右師是在陳述事實還是在掩飾，正如我們有時也無法確知自己使用“天”這個字時，究竟是在理解世界，還是在掩飾某些可能令人難堪的東西。法國漢學家葛浩南（1971—）以研究道家思想著稱，他曾提出，莊子在反對儒家用“天”為倫理規范背書的同時，是否也不經意地訴諸“天”這一權威，以至于中斷了對儒家的批判進程。這是發人深省的；但是，至少這里的情形也許恰恰相反，就眼下的語境而言，“天之生是使獨也，人之貌有與也”是對“行止，非人所能也。吾之不遇魯侯，天也”教誨的反諷，從而談不上中斷了對儒家的批判進程。

野生動物生存指南

《養生主》中的下一個故事同樣篇幅極短，但沒有對話，只有一幅圖景：

澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中。神雖王，不善也。（《莊子》，頁70）

這是一只不想被養在籠中的野雞在野外的生存實況。這個景象與莊子給我們的一般印象——追求自由自在的生活、遠離權力中心——十分吻合。葛瑞漢是英語學界研究先秦哲學的奠基人之一，他甚至認為這則寓言是錯出，應放在《逍遙游》許由拒絕舜許之王位處。這一推想基于澤雉的形象與拒絕進入樊籠的隱士形象一致。該寓言也往往被這樣理解：野雞進入樊籠后雖能錦衣玉食，但將郁郁寡歡，活在野外雖活得清貧卻可養生。由此可見莊子的養生首重精神自由，而非物質生活的富足。

▲ 《箕山高隱圖》

〔明〕戴進 繪，美國克利夫蘭藝術博物館 藏

這樣的理解很難解釋末句的“神雖王，不善也”。包括林云銘、褚伯秀、王夫之在內的多數注者認為，這句話評價的是籠中鳥的生存狀態：籠中鳥雖然物質富足、神采壯健，生存品質卻并不好。可是，用“神王”評價籠中鳥的狀態，其實與不入籠中才能精神矯健的基本態度未必相符。褚伯秀干脆認為，這里的“神”或許是“形”的訛傳。確實，“形雖王”才更像這幾位注家所注的原文。最早的注莊者郭象則認為，這句話評價的是野生狀態的野雞：

雉心神長王，志氣盈豫，而自放于清曠之地，忽然不覺善之爲善也。（《莊子》，頁70）

郭象認為“不善”不是不好，而是察覺不到自己現在是好的。比如，人在健康的時候不會覺察到自己健康，在鞋子合腳的時候也不會覺察到合腳。野雞拒絕安逸的誘惑，在野外神清氣爽、舒適愜意，以至于意識不到自己當下的圓滿與美好。神王、不善都成為對野外狀態的妥帖評價。然而，郭象的箋釋取消“雖”字引導的轉折關系，與原文句法邏輯有出入。

“神王不善”的解釋差別來自對野雞生活狀態的想象不同。郭象認為“十步一啄，百步一飲”的野雞悠閑自在，林云銘等人則認為，這句話描摹覓食之艱難。這個差別很重要，而在筆者看來，后一種說法更可取。郭象的說法代表一種常見的對隱士生活的浪漫想象，不受拘束的動物是這種想象的投射，而隱士群體生計窘迫、疲于奔命的一面常常被忽視。據晁福林考證，戰國時期的隱士按照生活狀況可分為上、中、下三層。除了少數出身貴族的上層隱士，中下層的隱士都需要親自勞作。

然而，繁重的體力勞動為什么能稱得上“不善”？對一個清楚善的相對性的作者來說，忍不住用“不善”來評價一種境況，也許說明情況不容樂觀。這只在水澤邊精神旺盛的野雞到底面臨著什么？有一個呼應戰國史實的回答：它雖然不在樊籠里，但在國君的苑囿中。據日本漢學家增淵龍夫（1916—1983）的考察，殷周時期業已開始對山林藪澤的國家層面的利用，早期主要作為田獵場所，與祭祀、軍事功能緊密關聯。到了戰國時期，山林藪澤已經從服務氏族共同體轉向成為君主的個人家產，提供重要的經濟價值。各國君主劃定山林藪澤的范圍置囿，調查統計其出產物，并且設立專門的官僚機構加以管理，收取山澤之稅。《孟子》兩次談到國君的苑囿，用文王之制批評戰國時期已成潮流的山林藪澤家產化現象：

文王以民力為臺為沼，而民歡樂之，謂其臺曰靈臺，謂其沼曰靈沼，樂其有麋鹿魚鱉。古之人與民偕樂，故能樂也。（《孟子·梁惠王上》，頁202）

文王之囿方七十里，芻蕘者往焉，雉兔者往焉，與民同之。民以為小，不亦宜乎？臣始至于境，問國之大禁，然后敢入。臣聞郊關之內有囿方四十里，殺其麋鹿者如殺人之罪，則是方四十里為阱于國中。民以為大，不亦宜乎？（《孟子·梁惠王下》，頁214–215）

▲ 《孟子圣跡圖·規君同樂》

載《圣廟祀典圖考》，〔清〕 顧沅 編，〔清〕孔繼堯 繪，清道光六年吳門賜硯堂顧氏刊本，日本內閣文庫 藏

獨占的苑囿一般指向國君的私人享樂。國君們或羞赧或坦誠地向孟子承認對私人享樂的渴望。對此，孟子引用文王來勸告國君；但他勸告的方式是，承認國君的享樂欲望情有可原，同時許諾國君私人享樂與國家福祉并不沖突，可以兼得。

王如好貨，與百姓同之，于王何有？……王如好色，與百姓同之，于王何有？（《孟子·梁惠王下》，頁219–220）

這種說法對國君來說值得欣喜，然而，如果有人可以兼得兩種快樂，那么可能需要懷疑，有人需要兼得兩種痛苦，以或隱或顯的方式。這或許就是“不善”的原因。艱辛的體力勞動不能使野雞走出君主的苑囿，它是山林眾多出產物之一，盡管空曠的山澤在感覺上比樊籠自由得多。何況，由于樊籠提供了一個可以想象的更壞的境遇，眼下的情況便顯得可以承受。這樣誤把有主的空間當作無限山光風色沉醉的情形，后來再次出現在《莊子·山木》中。故事的主人公莊子被一只形狀奇異的鳥誘惑進入山林深處，看著蟬、螳螂、鳥都自適而不知危險臨近，直到被虞人即山林管理員驅逐。

葬禮上的表演

《養生主》中的最后一則故事以“老聃死”開篇。《莊子》中有不少死亡和吊唁的寓言，如“子桑戶死”和“鼓盆而歌”，都十分有名。相較于后二者，這則故事受到的關注不多。有趣的是，這場吊唁的死者其實最為著名。對于開篇就是“老聃死”三個字，在老子地位達到頂峰的唐代，成玄英不吝筆墨地強調這只是虛構的故事，老子作為大道之祖不生不死。相較起來，郭象甚至沒有給這三個字下注。

然而，這個懸念式的開篇并沒有引發追查兇手的情節，而是走向《莊子》關于死亡的標準教誨。老聃死，他的朋友秦失前來吊唁。秦失看到眾多賓客痛哭不止，于是也哭了幾聲后打算離開。這時，老聃的弟子因不解秦失的行為攔住他，于是秦失發表了一番應當如何正確面對死亡的演說。《孟子·滕文公上》中也有一場聲勢浩大的喪禮。巧合的是，兩則故事不但都以一個簡潔的訃告開篇，并且人物關系與情節設置以翻轉的方式一一對應。

《孟子·滕文公上》中的故事以“滕定公薨”開場，他的兒子滕國世子（即滕文公）托然友請教孟子應該如何安排喪事。孟子建議文公遵從古制，行“三年之喪”。這個建議在滕國遭到父兄百官反對，然而，當滕文公再次請教孟子并決定以身作則居喪后，三年之喪逐漸得到理解。舉行葬禮時，四方賓客前來吊唁，看到文公哭得如此傷心，十分滿意（《孟子·滕文公上》，頁255–256）。

▲ 《孟子》書影

〔漢〕趙岐注，〔宋〕孫奭音義，元相臺岳氏荊溪家塾刻本，中國國家圖書館 藏

對觀這兩則記述，秦失暫時取代老聃的角色對其弟子行教誨，滕文公是兩次求教孟子的學生；秦失是老聃的朋友、葬禮的客人，文公是定公的兒子、葬禮的主人；秦失模仿痛哭的眾人三號而出，文公行三年之喪按孟子的設想將成為眾人的模范。他們遙相呼應地構成師生、主客、前后輩、模仿者與被模仿者的關系。在情節上，滕文公先聆聽孟子教誨后居喪舉行葬禮，秦失先參加吊唁再對老聃弟子陳詞。滕文公哭得顏色戚戚，四方來客見此對他的赤誠孝心無不大悅；老聃葬禮上的賓客仿佛在為自己的親人而哭（“老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母”），秦失匆匆而來又匆匆離開（《莊子》，頁71）。

盡管秦失的教誨似乎只是再次印證對莊子死亡觀的一般印象——將人的生死描述為宇宙大化的環節，如果認識到這一點，面對他人的死亡便無須悲傷。但他用了一個《莊子》的死亡系列故事中沒出現過的詞：“懸解”。按王博的說法，“懸解”一詞來自《孟子》中的“解倒懸”。

適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之縣解。（《莊子》，頁72）

孔子曰：“德之流行，速于置郵而傳命。”當今之時，萬乘之國行仁政，民之悅之，猶解倒懸也。故事半古之人，功必倍之，惟此時為然。（《孟子·公孫丑上》，頁230）

“解倒懸”的字面意思是解除倒掛。孟子在政治意義上使用這個比喻：在虐政分裂時代，百姓掙扎生存，情狀猶如倒掛般痛苦，只要君主施行仁政便能解救百姓，猶如解百姓之倒懸。孟子用“解倒懸”和“沛然莫之能御”等修辭來描述仁政施予百姓的效驗。在三年之喪的教誨中，孟子表明與此處一致的法古主張，并且引了類似的話：

三年之喪，齊疏之服，飦粥之食，自天子達于庶人，三代共之。……“君子之德，風也；小人之德，草也。草尚之風必偃。”（《孟子·滕文公上》，頁255–256）

秦失用“懸解”來說明，平靜地面對死亡、摒棄多余的痛苦，才是使生命不再倒立、正常舒展的方法。這種語詞遷移的用法可以理解為一種反諷，即用原意是百姓免于苦難的懸解一詞描繪痛苦的輕松解除，而眾人在他身后悲痛，以彰顯儒家道德的空洞。

結　　語

在《養生主》中，從庖丁解牛的故事起頭，繼之以右師獨腳和野雞拒絕入樊籠，最后落腳在秦失吊唁，“懸解”有如點題：顛倒以及顛倒的解除。秦失是在真誠地許諾，安時處順能讓倒掛的生命狀態還原嗎？抑或他只是在進行一場顛轉滕文公故事的表演，并戲稱自己的顛倒是對孟子式顛倒的解除？我們沒有理由相信一個有玩弄顛倒嫌疑的人，就像我們并不需要相信一個戲仿圣賢的屠夫，即使前者聲稱自己是老聃的朋友。他們的作用可以不是教誨我們遵循天理和安時處順，而可以是使讀者輕松一下，也可以是用高超的顛倒技藝向我們展示“解”如何成為另一種形式的“懸”。

在戰國時期，文本的累積剛剛開始，故事還沒有形成穩定的范式，然而《莊子》中的寓言已然可以提供一種反諷地對待既有敘事的視角，而且特別針對儒家的敘事。如果說“庖丁解牛”展示了一把解牛之刀，那么，后續的三則寓言則有如三次小試牛刀，而被肢解的牛都來自《孟子》中的教誨，從而構成對儒家倫理的反諷。牛的尸身、消失的肢體、澤雉的活動場所乃至葬禮上的表演，無不在提醒我們，應當警惕《莊子》寓言中突然拔高的聲量、慷慨的陳詞。那些看似契合道家教誨的話語，可能并非教誨的定點，而是對儒家道德教誨的戲仿與顛倒。至少，《養生主》與其說是在提供關于個體修身或精神修煉的道家教導，不如說是在肢解儒家的君子之道。當文惠君從殺生現場領悟養生真諦時，這個黑色幽默般的結局已經暗示：種種關于安頓生命的道家教誨，都可能是一把對準儒家道德正在落下的解牛刀。

▲ 莊子像

載《玄門十子圖》，〔元〕華祖立 繪，上海博物館 藏

原載：《古典學研究》2026年第2期（總第9期）

作者：趙宇凡，復旦大學哲學學院中國哲學專業，主要研究方向為道家思想