經典研究范式的當代思考｜朱林：民間傳說的本土化和區域互動——以湖北省興山縣王昭君傳說為中心

主持人語

任何一門學科的發展都是承繼前賢、后啟新銳的結果，而新銳理論的建構又大多是建立在梳理經典研究的基礎之上的。因而，探討經典研究范式在當代的適用性，并追索由此關聯出的在進行范式的沿用、轉換、甚至重構時必須予以深思的學科認知問題。

——專欄主持人：康麗教授

主持人介紹

康麗，法學博士（民俗學），北京師范大學文學院教授，博士生導師，北京師范大學民俗文化普查與研究中心主任，河北大學燕趙文化高等研究院特聘教授。

作者介紹

朱林，湖北恩施人，土家族，山東大學文學院助理研究員，先后就讀于西北民族大學、四川大學、南開大學，2021年獲文學博士學位。主要研究方向為民間文學、少數民族文學，主持國社科基金后期資助項目1項，于《民族文學研究》《文藝爭鳴》《內蒙古社會科學》等刊物發表CSSCI核心論文10余篇，近年致力于王昭君傳說研究。

民間傳說的本土化和區域互動

——以湖北省興山縣王昭君傳說為中心

【內容提要】區域互動是民間傳說普遍存在的現象，它基于本土化講述，體現為不同區域的傳說在文本上的關聯。以湖北興山王昭君傳說為中心，并關注內蒙古、山西的同主題傳說，可以發現王昭君傳說的區域互動涉及南北兩個傳說圈，體現為相似、互文、接續三種類型。區域互動的內在機制包括邏輯和情感兩方面。在意義邏輯上，傳說有意義共現的能力，情節的指示性能夠形成完整的敘事。在情感關聯方面，傳說的擬親屬關系和家國同構模式既能形成地域認同，又能構建民族情感共同體。區域互動連接了民間傳說的地方性與公共性，其文化共享的特點能夠為揭示民間傳說由地域認同向共同體意識的生成轉化提供一種路徑。

【關鍵詞】王昭君傳說；本土化；區域互動；情節基干

在民間傳說研究的學理路徑中，類型學與本土化可視為研究展開的兩端，一端重視民間傳說的普遍模式和結構，一端重視在特殊的歷史、地理、社會條件下民間傳說可能存在的變異。在共時性的故事形態學運用于傳說研究以前，顧頡剛開創的歷史層累研究得到了長足發展，后來他又將傳說的地理分布納入進來，形成了傳說的歷史和地理兩套系統。其實，故事形態學與歷史層累研究存在一個共同點，即尋找傳說的主題、模式、結構及其變異。與此不同的是“本土化”（localization），強調立足本土的文化和身份差異。在應對全球化的浪潮中，它特別強調母語文化、民族文化、地方文化的價值。對民間口頭講述而言，本土化注重特定的地域和社會條件下出現的思維意識、表述實踐、身份觀念等。本土化與公共性相對，又能相互轉化。

然而，民間傳說研究在類型學與本土化兩種路徑之間依然存在不足，表現為強調二者的分歧和差異多于融通和轉化。傳說如何由差異化的本土講述形成一種類型，類型又如何影響差異化的講述？為此，本文引入“區域互動”的概念，將區域互動作為聯系本土化與類型學的橋梁。區域互動是很多傳說在流傳過程中存在的特點，例如河南汝南縣馬鄉鎮流傳的梁祝傳說，在當地果真有梁莊、祝莊和馬莊；而陳泳超考察的山西洪洞“接姑姑迎娘娘”儀式在全國范圍內又可作為堯女娥皇女英傳說的異文，其中晉南洪洞堯女傳說講述堯將二女嫁舜為妻，陜西蒲城縣講述二女變為圣母，湖南湘江地區講述二女嫁舜后去南方尋夫。可見，傳說的跨區域講述往往存在著互動性和接續性。

王昭君傳說基于“昭君出塞”的歷史事實，經過兩千多年的流傳變異，在國內外產生廣泛影響。王昭君傳說流傳在湖北、內蒙古、山西、陜西、山東等地，以湖北興山地區為中心地之一。在國外，明清之際王昭君傳說就在日本、越南廣泛流傳。中華人民共和國成立以來，在新的歷史語境下王昭君為民族團結做出的貢獻得到凸顯。20世紀80年代以來，王昭君傳說得到民間文化工作者的大規模搜集。目前，王昭君傳說已被列入第二批國家級非物質文化遺產代表性項目名錄。湖北興山縣的圍鼓、五句子歌、薅草鑼鼓歌也延續、傳承了這一民間傳說的主題。

一、王昭君傳說的本土化

自20世紀80年代以來，王昭君傳說得到較全面的搜集，主要有吳一虹、吳碧云編《王昭君傳說》（32篇），馮駿祥主編《王昭君傳奇故事》（83 篇），鄒志斌與蔡長明主編《昭君文化叢書·傳說卷》（54 篇）等。王昭君傳說的本土化講述既繼承了“昭君出塞”的敘事傳統，同時又溢出了它的講述框架，充分體現出地方性特點。在論述傳說的地方性特點時，陳泳超形象地說“地方之內還有地方”。這啟發我們，地方并不是一個確切的范圍，而是代表了對差異化的訴求，甚至能夠代表某一講述傳統的民眾也是本土化講述的主體。不過，就慣常的認知而言，村落依然是本土化的主要區分單元。

進入興山縣沿香溪河向北而行，當地陳家灣村、寶坪村（今昭君村）、七連坪村都流傳著王昭君傳說。寶坪村是目前興山地區王昭君傳說最集中的區域，它位于香溪河兩大支流的交匯處，地勢開闊，兩岸景色宜人。這里流傳著王昭君自小生活起居的傳說，如《楠木井》《望月樓》《梳妝臺》《紫竹苑》《琵琶橋》等，屬于典型的地方風物傳說。寶坪村還建有昭君紀念館，分上下兩院，1983年對外開放。據當地文史專家蔡長明介紹，20世紀80年代初正是當地復興昭君文化的時候，寶坪村發動群眾大講昭君傳說，并由縣委宣傳部門組織專人記錄，于是大批傳說被整理出來，寶坪村也改名為昭君村。

王昭君圖

陳家灣村位于興山縣原縣城高陽鎮南面的半山腰上，寶坪村的南面，下臨香溪，水運便利。陳家灣村的講述集中于昭君離鄉的過程，如《上馬臺·下馬礅》《珍珠潭》《香溪免潮》《繡鞋洞》《大禮溪·小禮溪》等。陳家灣村的昭君傳說具有較強的系統性，當地流傳著一種說法：相傳昭君出塞和親之前，漢元帝答應她回故鄉與父母鄉親告別。因此，陳家灣村很多傳說的情節發生時間都集中在昭君省親離鄉的這一天。村前向南分別是珍珠潭、繡鞋洞、大禮溪、小禮溪、泗湘溪，昭君行船每到一處就留下一個惜別主題的傳說。近年來在鄉村振興的背景下，陳家灣村開發了“昭君別院”，充分利用了當地昭君離鄉的傳說。陳家灣村主任陳學新說：“現在建設的昭君別院不是昭君另外的生活場地，它是別鄉的意思，王昭君在這里別鄉的。”

七連坪在興山縣西部的南陽鎮百羊寨，在三個村落中位于最北，距香溪干流也較遠，不是昭君傳說的核心講述區。七連坪的昭君傳說主要講王昭君因為父親被人暗殺，自小被過繼給叔叔，叔叔將她從七連坪帶到寶坪，昭君的母親殷氏死后葬于七連坪。筆者得知，如今七連坪和寶坪確實有較多王姓居民，他們有相同的行輩字派，出自同一宗族，但是這些王氏宗族可能是明清時期由外地遷入，與王昭君的關系是地方常見的“追認”想象。此外，七連坪還曾流傳一個說法，就是昭君先后嫁于父子兩代汗王，這被認為是一件羞恥的事，所以在當地“昭君娘娘和（“禍”）北蕃”曾是罵人的話。傳說誰家若生了面容姣好的姑娘，會將其容貌灼傷，白居易在《過昭君村》詩中也說“至今村女面，燒灼成瘢痕”，但是這一說法如今已很少被提起。

不同村落的差異化講述少不了對符號資源的爭奪，這一點在陳家灣村、寶坪村、七連坪村集中于王昭君的出生地之爭。由于有大量傳說講述王昭君曾在寶坪村生活，昭君紀念館也落址于此，寶坪村通常被認為是王昭君的出生地。但是，王昭君的出生地也有傳說認為是七連坪村或陳家灣村，如《（同治）興山縣志》記載：“七連坪，明妃生處。”陳家灣村也有很多證據，南宋范成大在《吳船錄》中說：“屬邑興山縣，王嬙生焉，今有昭君臺、香溪尚存，城南二里有明妃廟。”現今的昭君臺就立在陳家灣村后面的妃臺山上，于20世紀80年代復建。《（同治）興山縣志》“圖志”還將“昭君村”明確標注在縣南一里的地方，即今陳家灣處。

昭君紀念館

那么，當今陳家灣村何以失去了其傳統地位呢？據蔡長明介紹，在1980年為修建昭君紀念館選址時，陳家灣村本來是最理想的地點。“然而陳家灣住有二百多菜農，屋連屋界連界，若要建館，就得移民。縣委、縣政府考慮搬遷任務大，資金短缺，只好另打主意，將王昭君紀念館建到了縣城西去七里地的寶坪村。寶坪荒地較多，地價便宜，無移民任務，一項重大的歷史決策就這么塵埃落定。”

橫向比較不同村落的差異化講述之后，我們還要注意縱向不同層級的文學傳統在地方的影響。縱向的層級指精英文學、通俗文學以及地方敘事之間的互動。在興山地區，以小說《雙鳳奇緣》為代表的通俗文學對地方敘事影響深遠。《雙鳳奇緣》又名《昭君傳》，成書于清代中晚期，作者雪樵主人，全書共八十回，敘述昭君和番、賽昭君征番等情節。《雙鳳奇緣》是昭君主題通俗文學傳統發展到晚近的代表性作品，小說中多兵戈戰陣、神仙妖術，雜糅了人情世態、歷史演義和神怪傳說，甚至將李廣、李陵等漢武帝時期的人物拉扯到漢元帝一朝，但就是這樣一本講史類小說特別符合民間傳唱的趣味。

受《雙鳳奇緣》的影響，興山及其附近的秭歸、神龍架、巴東等地區流傳著名為《昭君和番》的民間唱本，該唱本約有三四種不同的抄本，但情節都是對《雙鳳奇緣》的韻文體改編。以興山縣2015年搜集整理的民間唱本為例，開頭就講“閑下無事談古今，雙鳳奇緣一段情，前人傳于后人聽”，唱本沿襲了小說中王昭君生于越州的說法，父親王忠，母親姚氏，情節內容尚未本土化。盡管如此，我們還是不能忽視《雙鳳奇緣》和《昭君和番》在興山民間的影響。筆者采訪時年78歲的萬郊綱，他表示他所講述的王昭君傳說就是基于《雙鳳奇緣》，而且他的師傅萬尚進還有一本基于《雙鳳奇緣》的《王昭君傳》，經常被人借閱，由此可見《雙鳳奇緣》在興山流傳接受的情形。

針對上文介紹的村落差異化講述，寶坪村更多受到《雙鳳奇緣》等通俗文學的影響。蔡長明介紹：“到寶坪后，搞的完全是《雙鳳奇緣》，也就是《昭君和番》，興山縣很多流傳的就是這個版本。”而且在旅游經濟的推動下，當地更是借助通俗文學傳統串聯地方敘事，構成內外聯動的當代講述。以昭君紀念館的解說詞為例，彩塑展廳設昭君浣紗、昭君別鄉、臨辭大會、昭君出塞、草原盛會五個板塊，前兩個板塊的解說取材于地方傳說，后三個板塊的解說則吸納了《后漢書·南匈奴列傳》《琴操》《西京雜記》以及變文、小說等內容。不過，在當代的地方敘事中，昭君出塞有一個積極的結尾，即王昭君是為民族團結做出貢獻的人物。

二、王昭君傳說的區域互動

民間傳說的區域互動是指不同區域的傳說在文本上的關聯。王昭君傳說的區域互動涉及或近或遠的范圍，近則圍繞幾個村落之間的講述，遠則包括南北不同的傳說圈。王昭君傳說的南方傳說圈以興山昭君故里為中心，涉及秭歸、巫山、巴東等地；北方傳說圈以內蒙古呼和浩特為中心，另外還包括山西左云、山東菏澤、陜西神木等，相對比較分散。

在上文介紹的湖北興山地區的本土化講述中，寶坪、陳家灣、七連坪的傳說似乎存在一種意義的“分工”：寶坪村的講述主要是關于王昭君的日常生活，這離不開近代政治導向、市場導向、原生話語等多種力量的交織塑造；七連坪村講述了昭君的身世前傳，維系了該村與寶坪村的家族祖先記憶；陳家灣村的講述集中于昭君離鄉的過程，體系性強，前后連貫。如果我們把寶坪村的講述比喻為河的中游，那么七連坪村和陳家灣村分別相當于傳說的上游和下游。

在更大的范圍，王昭君傳說的區域互動涉及南北兩大傳說圈。昭君傳說大范圍的互動早已被學者關注，20世紀80年代，烏丙安在《論中國風物傳說圈》一文中提到：“昭君的風物傳說，也主要集中在湖北省興山縣昭君故里和內蒙古呼和浩特的昭君墓兩地。前者以表現昭君出塞前的生活傳說為主，后者以表現出塞和親的故事為主，前后銜接，互為補充，構成了昭君的連續性傳說。”近來又有學者提出：“昭君傳說作為各民族共享共有的文化符號，不僅體現在多地區、多民族都有分布，還體現在同一傳說在跨地域和跨民族間的相同性。”

昭君傳說具有區域互動的內在特性，同時也不排除時代因素的影響。中華人民共和國成立以來，民族團結政策深刻影響了王昭君傳說的講述。20世紀60年代初，周恩來就“昭君出塞”的史實給曹禺提出書寫民族團結的任務。1963年，董必武為昭君墓題下了“昭君自有千秋在，胡漢和親識見高”的名句。翦伯贊也不斷論證“昭君出塞”是民族友好的歷史事件。影響所及，在新時期以來的王昭君傳說講述中，王昭君繼續被塑造為民族友好使者。

無論在地方視野還是全國范圍，王昭君傳說的區域互動有一點不能被忽視，即區域互動離不開傳說的情節基干。筆者從文獻記載和民間講述梳理出王昭君傳說的主要情節：昭君家世—畫工丑圖—宮中遇冷—面見君王—昭君和番—結局。但是，在此主要情節中，從“畫工丑圖”到“昭君和番”的情節基干并沒有直接顯現在民間傳說中，而是構成了民間傳說的潛文本。筆者曾問萬郊綱老人王昭君進宮之后的事，他回答“進宮之后這就很少，她去的時候朝廷里來了一班選妃的，在陳家灣住了接近幾個月”，接著便過渡到當地的講述中。

盡管如此，本土化講述和區域互動依然離不開情節基干的支撐。我們可以梳理王昭君傳說情節單元“完型化”的過程，觀察當代講述在情節基干上的位置。昭君出塞的事跡最早記載于《漢書》。在唐以前，《琴操》《西京雜記》《后漢書》等已經孕育了一些重要情節。唐代以后，俗文學傳統奠定了王昭君傳說的情節基干。下表將呈現關鍵性的文本在傳說流變中的意義。

表一 王昭君傳說情節單元“完型化”過程

自唐以降，俗文學體裁對王昭君入宮后的際遇著墨甚多。唐代《王昭君變文》首次交代了昭君出塞后的情形；元雜劇《漢宮秋》形成了昭君出塞的情節框架；明代傳奇《和戎記》與清代小說《雙鳳奇緣》生發了以假昭君代為和親以及昭君之妹賽昭君掛帥出征的情節；河西寶卷講述了昭君以仙衣保全貞潔以及投入白洋河留萬世名等。在俗文學傳統中，傳說既有情節的延宕，如假昭君和親，又有側出的枝葉，如魯金定得寵，但情節是不斷完善的。相對而言，當代民間傳說在情節上并不完整，它主要在首尾兩端，如果采用熟知的“生命樹”概念，那么王昭君傳說則是雙向生長的生命樹。

三、傳說區域互動的三種類型

傳說文本的關聯主要包括情節、意象、結構等方面，在對比不同區域，尤其是南北傳說圈的基礎上，可以將王昭君傳說的區域互動分為如下三類。

（一）相似型

在淺層次上，同主題的民間傳說在不同區域存在相似的意象、母題和情節。例如，湖北興山地區民間傳說有“琵琶橋”，內蒙古呼和浩特也有“昭君橋”；興山的妃臺山是“興山八景”之一，呼和浩特的昭君墓也是“八景”之一。另外，兩地還流傳著一些相似的“政治神話”。興山地區講王昭君本是織女星的小女兒，因丈夫白虎星和姨表兄弟青龍星在天宮產生矛盾并下界各執政事，興兵作戰，王昭君為規勸二人便下凡到寶坪，成為天橋星轉世。呼和浩特的傳說講昭君本是天上仙女，看到人間漢匈征戰，自愿請求下凡平息戰亂，等漢匈和睦相處，再回到天宮。

盡管如此，我們并不能忽視傳說在地方信仰中長期發揮的作用。在南方，東漢以前王昭君可能已經被奉為神明。《（光緒）興山縣志》載：“昭君祠：縣南一里，漢建久廢。案《琴操》：昭君死塞外，鄉人思之，為立廟。廟有大柏，又有搗練石側溪中，今香溪也。”關于北方昭君墓傳說的民間信仰根源，唐代杜佑《通典》首次提到昭君墓，宋代樂史《太平寰宇記》記載：“青冢，在縣西北，漢王昭君葬于此。其上草色常青，故曰青冢。”王昭君傳說經典化以后還融入17世紀蒙古史書中，成為成吉思汗搶奪西夏王后哈屯夫人的故事原型。清乾隆年間成書的才子佳人小說《二度梅全傳》也記載，昭君忠魂不散，蒙古民眾紛紛為其立廟求福。在近世流傳的顯圣傳說中，興山地區《明妃廟》《昭君祠》等講昭君懲治貪官，內蒙古地區的《石人灣》《昭君廟》講述了王昭君顯圣周濟窮人，懲治財主等。由此可見，南北方相似的民間傳說，其民間信仰根源也相似。

不僅如此，在互動的意義上，相似的民間傳說還可能有相同的文本來源。例如，興山的《琵琶橋》和呼和浩特的《昭君橋》都涉及到“橋”這一意象，并賦予了“橋”在民族溝通方面的象征意義。呼和浩特的《昭君橋》講王昭君請求呼韓邪單于在黑河上建一座橋，方便人們往來，昭君死后就葬在橋的北面，后來賽昭君來和親，死后葬在黃河西岸。在興山寶坪的講述中，為助昭君和親，太白金星化身癩頭和尚，在橋上送給昭君一把琵琶，這座橋就是寶坪村的琵琶橋，現已幾經重建。在表一所引唐代以降的俗文學傳統中，“橋”是一個典型的意象。在“造橋“”祭橋”等情節上，北方地區昭君傳說受到的影響更加明顯，但是在南方的講述中又有昭君攜帶的琵琶化成北方白洋橋的說法。可見，在王昭君傳說的區域互動中，俗文學傳統發揮了很大的連接作用。

（二）互文型

互文型指傳說的本土化講述對不同區域的指涉。調查王昭君傳說之初，筆者就注意到興山地區的許多王昭君傳說都涉及昭君出塞后的想象，如《鴿子花》《百日還鄉》《錦囊》《珍珠潭》《琵琶橋》《三熟地》《王字崖》等，昭君在塞外教人稼穡，煉鐵掘井，猶如在故鄉一般。其中《三熟地》講昭君夢回故里，見百姓饑饉，便請來谷神、山神、天神、土地神，賜寶坪一年三熟的田地，回到北方后還為家鄉捎來粟谷種子。另一方面，內蒙古流傳的昭君傳說也會有對出生地的指涉，《糜子和昭君蛇》講王昭君從南方帶來的米籽兒獲得豐收，但引來麻雀，王昭君回鄉請教老者，捉來許多小青蛇，防止了麻雀為患。

在這類傳說的空間敘事方面，王昭君以一種神奇的方式來往于內蒙古和興山之間，不僅不受現實的阻隔，還以一種家庭倫理的視角將內蒙古和興山視為“婆家”和“娘家”，體現了王昭君傳說世俗化、倫理化、抽象化的特點。整體上說，在地方信仰中王昭君是一位世俗的神。過去興山每年正月有舞龍的習俗，特別是耍“彎脖子龍”，據說昭君乘船離鄉時朝香溪投下一顆珍珠，一條青龍出水騰空，彎著脖子搶到了珍珠，投珠的地方后來便叫“珍珠潭”。在興山，王昭君被當作當地出嫁的女兒，因此才會想象她借助神力回到娘家。

其實，“婆家”和“娘家”也是對互文型傳說的形象概括，在倫理化處理的同時也造成了人物的抽象化，這種概括消除了人物的性格、命運以及地理環境等帶來的豐富性，使得此類傳說在文體上有麥克斯·呂蒂（Max Lu?thi）概括的童話的特點。需要說明的是，王昭君傳說中的互文性講述并不完全是近代通訊發達后的產物，唐代《王昭君變文》已經大量存在對昭君塞外生活的描述，例如“氈裘之帳，每日調弓；孤格之軍，終朝錯箭......不蠶而衣，不田而食。既無谷麥，啖肉充糧”，后世的戲曲、小說、寶卷對昭君出塞后情形的介紹也不少。北方王昭君傳說受俗文學傳統影響較深，而在興山地區，當地五句子山歌《昭君思五更》也唱：“四更月日斜，漫天皆霜雪，百草衰萋萋，群山萬里白，昭君思君情正切。”以昭君為題材的五句子歌多是對流傳在興山地區王昭君傳說的改編，所以本地傳說應該較早就存在對昭君塞上生活的想象。整體上看，很多王昭君傳說的講述能夠實現空間上的閉合，這是區域互動的第二種類型。

(三)接續型

王昭君傳說區域互動的第三種類型是接續型。就小范圍而言，上文介紹的興山地區不同村落的講述也具有接續性。放眼南北不同傳說圈，接續性的傳說構成了昭君完整的生命史，包括早年生活、昭君離鄉、塞上生活、成神顯圣等。在距離呼和浩特不遠的山西左云縣，也流傳一些王昭君傳說。左云縣宣稱是昭君出塞前的最后一站，王昭君在此短暫逗留，因此留下一些典型的風物傳說，相關風物包括蹄窟嶺、昭君湖、雙鵲門、琴臺石、昭君泉、扇莊、琵琶老店等。例如《蹄窟嶺》講王昭君到達武州城后騎馬登山，駐足于一塊巨石上回望家鄉，久久不愿離去，連石頭上都留下馬蹄印痕，后人將這座山叫做“蹄窟嶺”。還有一則《白羊城》，講和親隊伍來到白羊城后，當地舉城歡迎，但是白羊城小而破，無法安置送親隊伍，送親隊伍便搭氈帳過夜，臨走前王昭君報知朝廷，后來便重修了白羊城。

如果將興山、左云、呼和浩特連為一線，可以得到一條前后相繼的傳說鏈。興山地區流傳較多的是昭君的早年生活和離鄉過程，也包括對昭君出塞生活的想象以及對顯圣事跡的記錄，例如《繡鞋洞》講昭君離鄉時打濕了繡花鞋，便將鞋放在了溪邊一處山洞，有求子者將五彩卵石擲于洞中并取走一雙繡鞋即可得子，還愿也只需要將一雙新的繡鞋置于洞內，這個山洞因此名為“繡鞋洞”。《（光緒）興山縣志》“山志”記載：“其東南為繡鞋洞，昭君遺鞋處也，瀕香溪。”昭君送子的信仰到20世紀40年代仍有留存。興山地區的昭君傳說本身具有一定的完整性，但是在情節基干的后續延伸方面，北方傳說圈更加充分。山西左云縣的昭君傳說現實感強，呼和浩特的昭君傳說反映昭君在塞上的生活和顯圣的事跡比較多，且很多顯圣事跡還帶有近代傳奇色彩。相對于情節基干，各地王昭君傳說多是離散情節，依附和嫁接于基干，構成了王昭君傳說深入民間的毛細血管。總之，王昭君傳說的區域互動涉及南北兩大傳說圈，南方傳說圈主要講述王昭君的家鄉生活和造福鄉里的事跡，北方傳說圈主要圍繞昭君墓展開。

四、傳說區域互動的內在機制

傳說的區域互動是在原本雜亂無章的民間敘事的情節生長中發現的有序的關聯。整體上說，這種關聯的內部機制涉及邏輯和情感兩方面。例如，王昭君作為一個農家女如何進宮，出塞后又如何？她為百姓做了什么貢獻，民眾為什么懷念和崇敬她？幾乎所有王昭君傳說都圍繞這些問題展開。具體而言，傳說區域互動的邏輯和情感機制可以做進一步闡釋。

區域互動的意義邏輯在于歷史補白與意義共現。傳說的意義邏輯就是情節邏輯，即情節為什么會得到生長。過去對這一問題的研究或者強調傳說作為歷史記憶，有遺忘、遮蔽、重構等機制；或者從形態學的角度，強調傳說具有穩定的結構，在情節上表現出變與不變；其實二者是有關聯的。

民間傳說天然地可以補歷史之缺。歷史人類學認為，傳說是民眾認為的歷史，在歷史記憶的意義上，民眾會在歷史的書寫之外進行想象和補充，建構內在的真實性。正史關于王昭君的記載并不充分，《漢書·匈奴傳》記載：“單于自言愿婿漢氏以自親。元帝以后宮良家子王墻字昭君賜單于。”呼汗邪單于立二十八年，在其死后，昭君又嫁給繼立的大閼氏長子復株累若鞮單于，昭君在匈奴期間共生一男二女。《后漢書》雖然也有關于昭君的記載，但已多有不實了。至于這位“良家子”緣何進宮，又緣何出塞，唐代以降，變文、戲曲、小說、寶卷等俗文學傳統完成了傳說的“完型化”，然而關于王昭君的人生際遇還有大段的空白。

傳說的“完型化”形成了傳說穩定的情節基干，通常在很長時間內不會產生大的變化，但是這并不意味著民間傳說的情節不會繼續生長。對比王昭君傳說的情節基干，晚近的民間傳說就像根須，使它在民間扎得更深。興山地區的昭君傳說特別突出了昭君的民間生活和離鄉的過程，可視為歷史敘事的補白。長期以來俗文學傳統形成的對昭君出塞后的想象也影響南北兩地的王昭君傳說，特別是北方傳說明顯表現出對昭君出塞的“續構”，與南方傳說相呼應，組合為一個統一的敘事整體。

回到民間傳說與情節基干的關系，無論“前情”還是“續構”，都說明情節有意義共現的能力。意義共現是人把握世界的基礎方式。趙毅衡認為，意義共現是“意識的獲義意向性會對事物施加壓力，以獲得一個具有‘最低形式完整度’的意義”，具體包括整體共現、流程共現、指代共現、類別共現。舉一個最簡單的例子，人看到的蘋果總是半個，而理解的蘋果總是整個，這就是整體共現。意義共現也是民間敘事的特點。地方傳說中情節基干即便作為潛文本，意義也必須在場，否則民間講述就無以支撐。傳說的區域互動恰恰證明傳說講述希望獲得一個意義的整體，在情節邏輯的閉合上實現對歷史的補充。

更進一步，傳說具有意義共現的能力，是因為傳說在情節上就具有指示性。情節具有因果、時空、情感的關聯，這一點往往被忽視。比如在王昭君傳說中，“畫工丑圖”既是一種指代，也是一種標記，昭君以琵琶或瑤琴引來林后或元帝更是一種指示性的過程。在空間關系方面，從“昭君出生”到“進入宮廷”，從“宮中遇冷”到“昭君出塞”，都指示著空間的運動軌跡和方向，家鄉、長安、塞外三地的空間位移構成了傳說極大的情節張力。在劉魁立歸納的具有普遍性的民間敘事的生命樹中也是如此，在“兄弟分家”與“得狗”之間，在“兄效仿失敗被懲”與“砍伐植物”之間，在“兄失敗受懲”與“燒器物或毀壞器物”之間，積極母題鏈往往具有一種動勢，也就是作為指示性符號，預示著一種狀態的結束與另一種狀態的開啟。

作為流傳于多民族、多地區的民間傳說，王昭君傳說區域互動的情感關聯既體現在地方敘事的地方感和地域認同，也體現為情感共通和共同體的塑造。甚至可以說，王昭君傳說在處理地方情感與情感共同體的過程中頗為典型。

傳說以擬親屬關系處理地方感和地域認同。在湖北興山及其周邊的王昭君傳說中，擬親屬關系普遍存在，除七連坪聲稱自己是王昭君父親老家外，位于縣城西北山高谷深的灘坪村說自己是王昭君的外婆家，甚至在重慶市巫山縣也有一個昭君村，那里同樣自稱為昭君外婆家。這些說法并不全是文化旅游催生的編造，諸多文獻記載巫山曾是“明妃舊跡”，當地《昭君草》傳說也講昭君為逃避詔選，逃到了巫山舅舅家。王昭君傳說還與巫山神女相輝映，構成了南方更大范圍的互動。擬親屬關系在民間傳說的本土化講述中是非常普遍的現象。例如，在山西洪洞縣“接姑姑迎娘娘”走親活動中，作為起點的羊獬和終點的歷山被認為是娥皇女英的娘家和婆家，沿途所經村莊也依例加入“親戚”的行列中。又如在魯西多樣的女神傳說中，魯義姑被聊城茌平的民眾認為是泰山碧霞元君的姐妹，臨清則宣稱當地是碧霞元君泰山奶奶的法身故里和娘家。擬親屬關系既在橫向上將不同地域編織在更大的文化圈中，形成地域文化認同，還在縱向上將神靈祖先化和世俗化，增強了當地民眾的身份榮耀和心理保障，即“地緣關系的血緣化”。

巫山神女圖

當民間傳說中擬親屬關系進一步放大，就成為家國同構的關系，即“天下一家”。家國同構是指家與國在組織結構上的共同性，都以血親—宗法關系來統領。在傳說中，擬親屬關系充當了家國同構的框架。南方王昭君傳說中的擬親屬有父母、外婆、舅舅等，而在全國范圍內又有夫婦、婆家、娘家，夫婦、婆家、娘家的關系又是民族團結的縮影。再舉一例呼和浩特滿族的昭君傳說：呼和浩特的滿族大概定居于乾隆年間，他們的傳說講前世為北方天王的胡漢受天神指示去南方尋找巫山神女為妻，也就是攜北海定海珠轉世的王昭君。然而當他來到南方，昭君已被選入宮，胡漢又趕去京城。來到京城，在昭君的提示下，胡漢為皇帝找回皇后的鳳冠和玉帶，并向皇帝索要昭君的畫像，聲稱昭君是他的未婚妻。在經過幾重考驗后，胡漢終于與昭君結下姻緣。這種以“天下一家”的模式處理民族關系的民間敘事模式使近代話語體系中的“民族”變得具體可感，也以最基本的親情溝通了民族情感，建構了更大范圍的民族情感共同體。

總之，民間傳說的區域互動更多體現自然而非人為的一面，具有內在的機制。從意義邏輯上講，民間傳說有意義共現的能力，情節的指示性不僅使民間傳說發展為完整的敘事，還能補充歷史敘事的空白。從情感關聯上講，民間傳說中廣泛存在的擬親屬關系不僅有助于形成地方感和地域認同，基于此的家國同構模式還能為民族共同體的形成提供情感溝通價值。

結語

上文介紹了王昭君傳說的本土化講述與區域互動的幾種類型，并分析了區域互動的內在機制。筆者進一步追問的是，傳說的本土化與區域互動的關系如何？

一方面，傳說的本土化是傳說作為地方性知識的形成過程，在傳說落入本土之初，它們已經共享了一部分作為潛文本的情節基干。在傳說的情節基干中存在一個情節核心（最小值），它是傳說的最簡表達，也是定義傳說的專名。陳泳超曾就“接姑姑迎娘娘”的傳說提取了一個最小值——“堯王將兩個女兒嫁給了舜王”，它是當地民眾都知曉的傳說框架，如果涉及在洪洞地區的本土化，可以表述為“（羊獬的）堯王將兩個女兒嫁給了（洪洞歷山的）舜王”。同樣，我們可以把王昭君傳說的情節核心確立為“昭君和番”，涉及的本土化就是“（興山出生的）王昭君（經山西）和親塞外（呼和浩特）”，這是王昭君傳說本土化的傳說框架，也是大多數流傳地能夠接受的表述。

另一方面，區域互動將民間傳說置于主體間性的情境中，強化了它的公共性。在現實層面，王昭君傳說還融入當代的文化交流與民族交往中。當代湖北和內蒙古兩地的文化交流在一定程度上要歸功于王昭君傳說。1979年，在興山縣文化館工作的謝源遠撰文，得到歷史學家林幹的注意并吸引林幹實地考察。同年，王光美、林少南到興山昭君村考察，昭君臺很快得到重建，王昭君傳說的搜集研究進入蓬勃發展時期。在此期間，內蒙古地區送來了雕塑家張桓的王昭君漢白玉立像，如今這一立像已被復制為興山的地標景觀。20世紀末內蒙古還舉辦了昭君廟會，后來又連續舉辦昭君文化論壇，邀請興山地區人員參加。近年來，湖北、內蒙古兩地各種形式的“重走昭君和親之路”，“娘家”牽手“婆家”的旅游推廣活動層出不窮，兩地的交流不斷增強。

總之，我們可以將民間傳說視為在地方性與公共性之間的話語。民間傳說天然具有地方性，一切傳說都是地方傳說，離不開本土講述。傳說又具有公共性，公共性既體現于主題、模式、情節基干等方面，也體現于民眾日常交往的文化共享。高丙中認為：“文化具有公共性是說，文化是一定人群所共享的（這是事實），同時，這一特指的文化具有成為共同體全體享有的傾向、潛力甚至沖動（這是可能性），恰恰是這種可能性使文化不像那些私有性的事物一樣因為占有的人越多而使每個人的占有份額越少，相反，它會因為享有的人越多而越有價值，越受到尊崇。”如果主題、模式、情節基干是形而上的層面，那么人群共享的公共性則是形而下的層面。作為連接地方性與公共性的區域互動離不開傳說的情節基干，又具有文化共享的特點，對它的進一步探究將為揭示民間傳說由地方感和地域認同向共同體意識的生成轉化提供一種認識路徑。

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文章來源：《民族文學研究》2024年第5期

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