以下文章來源于《長江大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》，作者張多

作者簡介

張多，云南昆明人，現(xiàn)任云南大學(xué)文學(xué)院副院長、副教授、博導(dǎo)，云南大學(xué)神話研究所研究員。北京師范大學(xué)文學(xué)博士。曾任中國社會科學(xué)院民族文學(xué)研究所博士后。入選云南省高層次人才。研究領(lǐng)域?yàn)槊袼讓W(xué)、民間文學(xué)、神話學(xué)、西南少數(shù)民族研究。出版《神話觀的民俗實(shí)踐——稻作哈尼人神話世界的民族志》《中華創(chuàng)世神話的精神世界》等著作。在《民族文學(xué)研究》《民俗研究》等刊物發(fā)表論文數(shù)十篇。兼任中國民俗學(xué)會常務(wù)理事/副秘書長、中國少數(shù)民族文學(xué)學(xué)會理事等職。曾獲中國民間文藝山花獎等榮譽(yù)。

神話主義、動態(tài)文本觀與神話的時代性問題

——兼與韓國學(xué)者洪允姬、宋東盈討論

摘要

自楊利慧2014年倡導(dǎo)“神話主義”研究以來，神話主義研究已經(jīng)成為當(dāng)代中國神話學(xué)的熱點(diǎn)。彼時韓國神話學(xué)者洪允姬也開始研究當(dāng)代社會中神話存續(xù)的問題，并關(guān)注中國的神話主義研究。洪允姬提出的神話“現(xiàn)在性”（nowness）、“媒介間性”（intermediality）等觀點(diǎn)，與神話主義研究可謂殊途同歸：兩者都關(guān)注神話在當(dāng)代社會發(fā)生演變并煥發(fā)生機(jī)的現(xiàn)象，并且致力于探索其背后的社會動因、文化機(jī)制和知識生產(chǎn)。但在洪允姬及宋東盈看來，神話主義研究不應(yīng)停留在神話和神話主義的區(qū)分上，而應(yīng)向社會意義、歷史連續(xù)性掘進(jìn)。中國神話主義研究的系列新進(jìn)展表明，神話存續(xù)具有時代性和跨媒介的特征，須秉承動態(tài)文本觀，方能探查當(dāng)代神話的本質(zhì)。

關(guān)鍵詞

神話主義；神話現(xiàn)在性；

動態(tài)文本觀；跨媒介；神話學(xué)

在當(dāng)今國際神話學(xué)研究的圖景中，越來越多的學(xué)者注意到神話在現(xiàn)代工商業(yè)社會和數(shù)字社會中表現(xiàn)出來的卓越文化生命力。一百多年前那種神話會因?yàn)榭茖W(xué)技術(shù)發(fā)展而消失的斷言不僅沒有發(fā)生，反而神話以其關(guān)涉文明觀念的魅力在數(shù)字科技文化產(chǎn)業(yè)時代大放異彩。在歐洲，德國學(xué)者阿爾穆特－芭芭拉·雷格爾（Almut－Barbara　Renger）將研究焦點(diǎn)放在古希臘神話中顧影自憐的納西索斯（Narcissus）神話上，她揭示了納西索斯神話從18世紀(jì)文人作品到現(xiàn)代科幻、影視形象的轉(zhuǎn)化進(jìn)程。在北美，從約瑟夫·坎貝爾（Joseph　Campbell）的現(xiàn)代英雄神話研究到丹尼爾·佩雷蒂（Daniel　Peretti）的超人神話研究，都致力于探討滲入現(xiàn)代社會生活中的那些攜帶著傳統(tǒng)基因的神話形象。

在這一國際神話研究的潮流中，隨著中國、韓國等新興工業(yè)社會現(xiàn)代文化產(chǎn)業(yè)的興起，亞洲學(xué)者的洞見不容忽視。在中國，自21世紀(jì)初以葉舒憲為代表的“新神話主義”討論到以楊利慧為代表的“神話主義”研究，已經(jīng)集聚了一大批神話學(xué)者致力于探索現(xiàn)代社會生活中那些經(jīng)由科技和商業(yè)轉(zhuǎn)化的神話。韓國延世大學(xué)的洪允姬、宋東盈兩位學(xué)者對神話“現(xiàn)在性”的研究，也頗值得注意。

筆者于2018年認(rèn)識洪允姬教授，并已拜讀了她的大部分漢譯著述，此次對話的文章《神話主義的困境與發(fā)展》早前已大致領(lǐng)略，承蒙張暉博士的漢譯文更加神會。2023年筆者到韓國首爾參加由延世大學(xué)中國研究院和云南大學(xué)文學(xué)院聯(lián)合主辦的第四屆東亞民俗文化與民間文學(xué)論壇，這次會議不僅與洪允姬教授重逢，也認(rèn)識了她的高足宋東盈博士。在那屆論壇上，宋東盈博士的報告《新媒體時代的神話研究》引起筆者的高度關(guān)注，該報告也是本次對話的漢譯文《中國神話主義研究的成就、局限與未來發(fā)展》的雛形。一言以蔽之，雙方所關(guān)注的神話學(xué)問題殊途同歸，因此本文更多意在中韓學(xué)者的對話與籌議。

一、當(dāng)代神話學(xué)無法回避神話的新語境

“神話”這個源于歐洲學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的概念傳入東亞諸地大抵都伴隨著19世紀(jì)末西學(xué)東漸的浪潮，東亞知識分子們一方面深諳神話之于民族的聚合作用，另一方面又都在與古希臘羅馬神話的比較中流露出不自信。建構(gòu)本民族、本國的神話譜系成為20世紀(jì)東亞神話學(xué)的主流。在這一過程中，神話逐漸成為中、韓、日近現(xiàn)代社會中的公共知識，在各自的日常語匯中成為常用詞。受到東亞傳統(tǒng)“話”體文學(xué)的影響，“神話”一詞往往被一般公眾理解為“虛構(gòu)的”“超自然的”“不可思議的”“童話的”。這一理解和神話學(xué)研究者們的觀念有差異。專業(yè)的神話學(xué)研究往往更注重神話涵容古典知識與觀念的認(rèn)識論意義。

公眾和學(xué)者對“神話”一詞理解的差異，是討論當(dāng)代社會神話演化、流布、轉(zhuǎn)化的重要前提。公眾心目中作為敘事、故事、文學(xué)的神話，是神話在現(xiàn)代工商業(yè)社會中存續(xù)的基本邏輯，新創(chuàng)的神話作品天然地被視為應(yīng)屬于文藝領(lǐng)域。葉舒憲所談“新神話主義”，正是描述這種神話在當(dāng)代文藝領(lǐng)域的回歸。這也是楊利慧認(rèn)為新神話主義所關(guān)注的文本往往離神話本體太遠(yuǎn)的原因，因?yàn)槲乃噭?chuàng)作總是要抽象、篩選、轉(zhuǎn)喻、變形的。

洪允姬敏銳地觀察到，楊利慧的神話主義很大意義上脫胎于民俗學(xué)的民俗主義，著眼于神話的當(dāng)代挪用。既然是挪用，新的神話作品自然更形似傳統(tǒng)意義的神話，從而與新神話主義的神似相區(qū)別。形似與神似的路徑之別，又關(guān)涉到新的神話作品是否能稱之為“神話”的疑問，這一點(diǎn)也是洪允姬業(yè)已談到的。但問題是，“神話”本來就是一個“西學(xué)之鞋”，要套上“東亞之腳”，必定要做本土化改造。對中國神話學(xué)而言，這種本土化改造是將西學(xué)概念“密索斯”“神圣敘事”與中國的“古史”“仙話”“祖先”“人文”“華夷”“靈驗(yàn)”“開辟”“陰陽”等話語橋接起來。

當(dāng)代中國社會中作為公共知識的神話，多數(shù)情形下已經(jīng)不再滿足于神圣敘事、靈驗(yàn)敘事的框定，而具有濃厚的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化、古典遺產(chǎn)、文化自信、文明探源、復(fù)古意味。這也是評判當(dāng)代中國神話主義作品的重要前提。有趣的是，這種在社會經(jīng)濟(jì)積累到一定程度后開始追尋民族文化之根的精神需求，并不是中國獨(dú)有的，20世紀(jì)的主要經(jīng)濟(jì)體許多都有類似的經(jīng)歷。葉舒憲所說的“文化尋根”浪潮也正是對20世紀(jì)方興未艾的神話回歸思潮的準(zhǔn)確描述。神話因其傳統(tǒng)、古典、源流的文藝特質(zhì)，被選作文化尋根的重點(diǎn)素材也不奇怪。某種意義上，神話的神圣性、文化之魅，正是這種崇古、復(fù)古的訴求使然。從人類歷史來看，大多數(shù)有計劃的復(fù)古，都是為了維新。從歐洲的文藝復(fù)興到日本明治維新，再到中國的新文化運(yùn)動，無不是“神話”話語推陳出新的高光時刻。因此，包括洪允姬在內(nèi)的很多學(xué)者都注意到神話的政治性語境。在這個意義上說，“神話主義”概念是要在被作為一種元敘事而隨時可以被運(yùn)用的神話之外，創(chuàng)造一個參照概念，分析神話被從前一個語境挪用到新語境的意義生產(chǎn)機(jī)制。

楊利慧將神話主義的討論限定于，“20世紀(jì)后半葉以來，由于現(xiàn)代文化產(chǎn)業(yè)和電子媒介技術(shù)的廣泛影響而產(chǎn)生的對神話的挪用和重新建構(gòu)”，自然是一種謹(jǐn)慎的策略。而神話主義的生命力，從長遠(yuǎn)看應(yīng)當(dāng)是站在當(dāng)代看人類全局的。對此，楊利慧也有清晰的認(rèn)識：

神話主義顯然并不限于文學(xué)和藝術(shù)創(chuàng)作范疇，而是廣泛存在于現(xiàn)當(dāng)代社會的諸多領(lǐng)域。將神話作為地區(qū)、族群或者國家的文化象征而對之進(jìn)行商業(yè)性、政治性或文化性的整合運(yùn)用，是神話主義的常見形態(tài)。

但一項(xiàng)研究的起步階段理應(yīng)聚焦，因此楊利慧團(tuán)隊現(xiàn)階段將研究重心放在個案的民族志闡釋，也即經(jīng)驗(yàn)研究，無疑具有很強(qiáng)的可操作性。事實(shí)也證明，近年來，中國大學(xué)本科生、碩士生乃至博士生的學(xué)位論文選題中，神話主義方向的選題快速增長，可見神話主義的個案研究已經(jīng)在青年學(xué)子群體中產(chǎn)生了示范作用。筆者統(tǒng)計，2020年至2024年末，僅僅在中國CNKI這一個數(shù)據(jù)庫中，就至少收錄了神話主義相關(guān)選題的3篇博士學(xué)位論文、80篇碩士學(xué)位論文。

2014年以來，筆者作為楊利慧教授團(tuán)隊成員，開始關(guān)注當(dāng)代社會神話資源轉(zhuǎn)化的研究，和同行學(xué)者們都有明顯的感受：起初我們對城市景觀、數(shù)字網(wǎng)絡(luò)自媒體、旅游景點(diǎn)、手工藝、網(wǎng)絡(luò)文學(xué)、電子游戲等領(lǐng)域都比較陌生，不可能基于一種宏大理論來憑空寫作，正是在經(jīng)驗(yàn)性的調(diào)查研究（甚至自己成為博主、用戶、游客、玩家）之后，才有了理論歸納的基礎(chǔ)。我們在積累了大量感性認(rèn)識之后，對現(xiàn)象、理論、學(xué)術(shù)史、跨學(xué)科知識有了融通的可能，在這個基礎(chǔ)上開展的學(xué)術(shù)寫作也才具備前沿理論意義。

總之，當(dāng)代社會生活處在一個受到數(shù)字技術(shù)強(qiáng)烈支配并劇烈變遷的時代，我們須為后人留下我們的觀察、我們的描述、我們的思索。這也是洪允姬教授、宋東盈博士與中國同行完全一致的看法。神話非但沒有因?yàn)榭茖W(xué)技術(shù)的發(fā)展而成為明日黃花，反而以迅捷的身姿轉(zhuǎn)化為數(shù)字社會的民俗文化資源。神話不是遺產(chǎn)，而是時尚，其文化生命力的奧秘值得神話學(xué)家去探索。不管是“向后看”的神話研究還是“朝向當(dāng)下”的神話研究，都無法回避當(dāng)今時代方興未艾的神話形變現(xiàn)象。神話學(xué)的究古亦是為了述今，因此當(dāng)代神話研究理應(yīng)拓展直接研究今日神話的領(lǐng)域。

二、中國神話主義研究的進(jìn)展與挑戰(zhàn)

洪允姬教授、宋東盈博士的大作，都關(guān)注中國神話主義研究的進(jìn)展。洪允姬教授對神話主義研究的洞見敏銳而深刻，不僅就神話主義思想的現(xiàn)代民俗學(xué)淵源做出精準(zhǔn)闡釋，并且對中國同行批評神話主義的意見有恰當(dāng)?shù)脑u述。她也在最后一節(jié)誠懇地展現(xiàn)了對中國神話主義研究前后看法的變化。宋東盈博士的論文則站在青年學(xué)者的視角，更為關(guān)注神話主義在互聯(lián)網(wǎng)、新媒體領(lǐng)域的極大可能性。洪允姬教授提出的“現(xiàn)在性”“媒介間性”對我們有很大啟發(fā)。

但因?yàn)榭鐕缯Z種信息檢索的遲滯性，韓國學(xué)者對中國神話主義研究的新進(jìn)展還未能全觀，有必要借助對話之機(jī)對此稍作申論。

神話主義研究最早由楊利慧教授倡導(dǎo)，這一倡導(dǎo)與其此前對女媧神話的田野研究一脈相承。自2014年開始，筆者和祝鵬程、包媛媛、吳新鋒、高健、陳汝靜等青年學(xué)者最早加入到研究隊伍，關(guān)注的領(lǐng)域包括網(wǎng)絡(luò)社交空間中的神話段子、神話題材的電子游戲、新興自媒體中的神話創(chuàng)編、旅游景區(qū)對神話資源的轉(zhuǎn)化等。第一階段的研究還以專著《神話主義：遺產(chǎn)旅游與電子媒介中的神話挪用和重構(gòu)》的形式先期集結(jié)面世。2018年，隨著以楊利慧為首席專家的國家社科基金重大項(xiàng)目“中國神話資源的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與當(dāng)代神話學(xué)的體系建構(gòu)”開題，更多學(xué)者加入到神話主義的研究隊伍，到2025年該項(xiàng)目已接近完成。項(xiàng)目成員的成果主要分為5個方面。

《神話主義：遺產(chǎn)旅游與電子媒介中的神話挪用和重構(gòu)》

第一是對神話主義以及當(dāng)代神話學(xué)理論思考的掘進(jìn)，楊利慧先后發(fā)表了《“朝向當(dāng)下”的神話學(xué)論綱：路徑、視角與方法》《從“以事象為中心”的田野作業(yè)到網(wǎng)絡(luò)民族志——當(dāng)代神話研究方法探索30年》《當(dāng)代神話學(xué)的立場和追求：在整體時間觀和互文之網(wǎng)中重新理解神話與神話學(xué)》等系列文章。楊利慧強(qiáng)調(diào)在“整體時間觀”的意義上區(qū)分神話“被敘述時間”和“敘述時間”；在動態(tài)的“互文之網(wǎng)”中探索當(dāng)代神話的生成過程，關(guān)注神話的跨媒介能動性。最終，神話主義關(guān)注的是神話的傳承、變異問題，這也是民俗學(xué)和民間文學(xué)的核心視點(diǎn)。可以說，神話主義研究的問題意識、學(xué)術(shù)立場在根底上是屬于民俗學(xué)／民間文學(xué)的。這也是洪允姬在其文章中所強(qiáng)調(diào)的。

第二是數(shù)字媒介中的神話轉(zhuǎn)化研究。這也是宋東盈博士特別關(guān)注的領(lǐng)域。李靖有關(guān)神話動畫片的系列研究別出心裁，例如新作《觀影者視角下的神話再講述：基于網(wǎng)絡(luò)影評定性分析的觀眾研究》通過互聯(lián)網(wǎng)平臺的影評文本來談?wù)搫赢嬅浇橛^眾的神話觀及其意義生產(chǎn)過程。李靖將電影媒介視為一種神話文本，這是對民俗學(xué)／民間文學(xué)動態(tài)文本觀的有力呼應(yīng)。筆者有關(guān)新興自媒體特別是抖音社交平臺的研究，如論文《抖音里的神話：移動短視頻對中國神話傳統(tǒng)的重構(gòu)》《當(dāng)代中國神話的大眾化重構(gòu)——基于新興自媒體對神話資源轉(zhuǎn)化的分析》《元宇宙：數(shù)字時代的宇宙觀及其神話學(xué)批評》等，已成為較有影響力的論文，受到年輕研究者的歡迎。神話題材的短視頻作品已經(jīng)成為當(dāng)代中國神話流布、創(chuàng)編、傳播的重要文體，其傳播速度和龐大受眾群體遠(yuǎn)超書面文本。賈志杰對音頻分發(fā)社交媒體喜馬拉雅FM的個案研究，則系統(tǒng)分析了神話音頻在文本形式、表達(dá)形式和媒介形式上的特殊性。除此之外，具有社交屬性的網(wǎng)絡(luò)漫畫《非人哉》以融媒介的樣態(tài)呈現(xiàn)神話觀、神話形象、神話敘事的時代性特征，反映了互聯(lián)網(wǎng)訪問者希望在神話重構(gòu)中追尋自我的文藝愿景。在電子游戲研究方面，包媛媛繼對游戲《古劍奇譚：琴心劍魄今何在》的研究之后，又拓展了《王者榮耀》的個案研究，在“虛實(shí)越境”游戲體驗(yàn)中，數(shù)字皮膚化的神話人物呈現(xiàn)出多維融合的游戲工業(yè)生產(chǎn)模式。上述這些代表性研究，帶動了在動漫影視、短視頻、新媒體、游戲、網(wǎng)絡(luò)漫畫、電視綜藝領(lǐng)域神話轉(zhuǎn)化流布的研究熱潮，產(chǎn)生了數(shù)百篇相關(guān)論文的規(guī)模效應(yīng)。

電子游戲《古劍奇譚：琴心劍魄今何在》

第三是在當(dāng)代作家創(chuàng)作領(lǐng)域探討神話文學(xué)和讀物的生產(chǎn)機(jī)制。從當(dāng)代文藝思想演進(jìn)的角度剖析神話文本的知識生產(chǎn)，有助于深化神話主義研究在傳統(tǒng)文學(xué)領(lǐng)域的闡釋力。例如祝鵬程對中國20世紀(jì)80年代成名的老牌啟蒙知識分子的神話書寫開展癥候式批評，具有典型的思想史價值。譚佳的論文《神話批評的張力與限度：以國際重述神話現(xiàn)象為中心》則在葉舒憲倡導(dǎo)的新神話主義與楊利慧倡導(dǎo)的神話主義之間找到了對話途徑。在兒童文學(xué)、網(wǎng)絡(luò)文學(xué)這兩個領(lǐng)域也有許多闡發(fā)新見的成果：毛巧暉對兒童文學(xué)家蕭袤和葛翠琳的研究，展示了當(dāng)代中國文藝精英神話創(chuàng)作的心路歷程；黃悅和譚佳對網(wǎng)絡(luò)文學(xué)中神話轉(zhuǎn)化機(jī)制的系列研究，則揭示了互聯(lián)網(wǎng)時代神話文藝生產(chǎn)的基本原理。

第四是有關(guān)圖像和景觀領(lǐng)域的神話主義現(xiàn)象研究。神話之于景觀、圖像研究領(lǐng)域，以往更多著眼于敘事素材的內(nèi)容分析，而在當(dāng)代文化產(chǎn)業(yè)和都市民俗語境中，神話轉(zhuǎn)化為景觀圖像的實(shí)踐早已不是單一的內(nèi)容遷移。孫正國對武漢大禹神話園這一現(xiàn)代公園景觀營建過程的考察，揭示了神話參與城市景觀構(gòu)建的文化邏輯，以及知識分子在其中所起的作用。而孫偉偉則以現(xiàn)代主題公園“方特·東方神畫主題公園”為例，提供了虛擬神話景觀參與文化產(chǎn)業(yè)的鮮活案例研究。在手工藝人的案例中，王均霞呈現(xiàn)了神話之于女性手藝人的細(xì)膩生活意義，神話紋樣和圖案背后是人與傳統(tǒng)美學(xué)的有機(jī)鏈接。

第五方面成果延續(xù)了楊利慧提出神話主義之初的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，繼續(xù)深描中國遺產(chǎn)旅游的個案，觀察神話作為一種旅游吸引物的文化遺產(chǎn)肌理。張成福貢獻(xiàn)的青島民俗村旅游個案，高健筆下的臨滄佤族村落旅游個案，霍志剛闡述的西雙版納傣族主題公園旅游的個案，吳新鋒長期跟蹤的新疆阜康天池景區(qū)個案，都是建立在田野調(diào)查基礎(chǔ)上的神話主義實(shí)證研究。中國遺產(chǎn)旅游領(lǐng)域?qū)ι裨拏鹘y(tǒng)的多樣化轉(zhuǎn)化方式，也記錄著中國進(jìn)入文旅融合時代的文化癥候。

上述成果共同探討了當(dāng)代中國神話主義研究賦能“朝向當(dāng)下”的神話學(xué)取向的可能性。這也是在對21世紀(jì)以來中國當(dāng)代社會生活中神話的存續(xù)進(jìn)行觀察、深描的結(jié)果，反映了我們身處的時代的中國神話傳統(tǒng)嬗變情形。

三、殊途同歸：神話主義和神話現(xiàn)在性的比較

神話主義的提出并不是孤立的，在中國，葉舒憲更早前闡述的新神話主義就有相似的研究立場。新神話主義更側(cè)重于討論20世紀(jì)以來全球文化尋根浪潮之下的神話文藝創(chuàng)作實(shí)踐，而神話主義則偏向討論21世紀(jì)中國文化產(chǎn)業(yè)快速發(fā)展背景下，作為民俗文類（folklore　genres）的神話所發(fā)生的存續(xù)方式變遷。二者雖然學(xué)科立場、方法論有所不同，但都承認(rèn)神話不會因?yàn)楝F(xiàn)代科技降臨而消失，反而激發(fā)出旺盛的時代生命力。對此，韓國神話學(xué)者洪允姬、宋東盈也秉持近似的學(xué)術(shù)立場，只不過他們有自己的概念工具和論證邏輯。一言以蔽之，包括前文提及的阿爾穆特－芭芭拉·雷格爾、約瑟夫·坎貝爾，以及美國印第安納大學(xué)的格雷戈里·施潤普（Gregory　Schrempp）教授在內(nèi)的中國、韓國、歐美同行，都注意到了神話在現(xiàn)代社會的高表達(dá)力，都認(rèn)可探究神話的時代性是現(xiàn)代神話學(xué)者不可回避的責(zé)任。

洪允姬教授提出的神話的現(xiàn)在性是一個富有啟發(fā)意義的概念，她強(qiáng)調(diào)的是神話在當(dāng)代的意義和存在形態(tài)，尤其關(guān)注后現(xiàn)代主義理論背景下東方（東亞）神話的新論述。神話的現(xiàn)在性是對當(dāng)代社會生活中流布的諸多神話表達(dá)方式的性質(zhì)的概括，洪允姬敏銳地抓住了其中的關(guān)鍵——媒介。媒介的巨變是當(dāng)代社會文化變遷的核心因素之一，特別是在20世紀(jì)諸如電視、錄音機(jī)、電影、廣播、早期互聯(lián)網(wǎng)等電子媒介興起之后，人類社會還沒有經(jīng)過很長時間沉淀，就已經(jīng)進(jìn)入了21世紀(jì)20年代的數(shù)字媒介社會。數(shù)字媒介并沒有取代口頭媒介、書寫媒介、印刷媒介、電子媒介的位置，但毫無疑問重塑了人類社會文化傳承的載體格局。數(shù)字媒介和前數(shù)字媒介并不是此消彼長的關(guān)系，而是催化、聚變的關(guān)系。因此，洪允姬提出用“媒介間性”概念來分析神話的現(xiàn)在性，這是一個極具創(chuàng)見的觀點(diǎn)，筆者深以為然。在這一觀點(diǎn)的啟發(fā)之下，宋東盈旗幟鮮明地倡導(dǎo)開展新媒體神話的研究，將神話的意義和特性運(yùn)用到對新媒體時代神話表達(dá)的詮釋中。

武漢大禹神話園

中國的神話主義研究，雖然其關(guān)注范圍不僅僅是電子媒介，尚包括網(wǎng)絡(luò)文學(xué)、遺產(chǎn)旅游、當(dāng)代藝術(shù)、文化創(chuàng)意等，但是對電子媒介和數(shù)字媒介中神話的研究始終是神話主義研究的重點(diǎn)和難點(diǎn)。如前文所述，楊利慧、李靖對神話動畫片的分析、包媛媛對網(wǎng)絡(luò)游戲的探討、祝鵬程對網(wǎng)絡(luò)社區(qū)中神話文體的闡釋、賈志杰對神話音頻APP的描述都充分體現(xiàn)了神話主義的新媒介問題意識。在這一問題意識中，筆者尤為聚焦新興自媒體比如移動短視頻、中長視頻、網(wǎng)絡(luò)漫畫、元宇宙等領(lǐng)域，這些數(shù)字媒介比宋東盈博士談到的微博、百度貼吧、論壇更新，更能體現(xiàn)21世紀(jì)10年代中期以來中國社會文化的媒介生態(tài)。

回憶起2016年筆者最初踏足新媒體、自媒體神話研究時，并不算是自媒體達(dá)人，頂多是一個普通用戶。在逐步擁有自媒體內(nèi)部視角的過程中，筆者對神話的現(xiàn)在性有了直觀認(rèn)識，對神話主義有了更深體會。因此，筆者贊同宋東盈對神話主義的批評意見，也即其較多停留在對以過去為資源的現(xiàn)代文化生產(chǎn)模式的探討，缺乏對神話被賦予的意義的考察。顯然，中國同行也注意到了這一問題，并已經(jīng)有了不少掘進(jìn)。例如高健發(fā)現(xiàn)，云南佤族節(jié)慶旅游過程中東道主對傳統(tǒng)神話的運(yùn)用，展現(xiàn)出一種將神話作為“時間距離化”手段的自我重塑，通過神話重述、具身體驗(yàn)、儀式表演等“原始語法”，創(chuàng)造出多元主體圍繞“原初時刻”的新意義。再例如，筆者在思考神話短視頻創(chuàng)作的過程中，發(fā)現(xiàn)短視頻用戶生成的神話內(nèi)容創(chuàng)作體現(xiàn)出譜系化的追求，承襲了20世紀(jì)諸如茅盾、袁珂等神話譜系化實(shí)踐的知識傳統(tǒng)，但卻早已卸下了民族主義包袱，神話被賦予了彰顯文化自信的時代邏輯。像這樣的研究，是基于中國神話學(xué)自身的知識生產(chǎn)進(jìn)程，雖然與韓國學(xué)者提出的神話的現(xiàn)在性殊途同歸，但顯然有各自不同的社會發(fā)展背景和學(xué)術(shù)邏輯。

抖音用戶”愛講神話的小志”講《吳剛伐桂》

總的來說，中國的神話主義和韓國的神話的現(xiàn)在性共同反映了神話學(xué)家們致力于探索神話時代屬性的努力，都是以古代神話研究為參照來提倡對當(dāng)代神話實(shí)踐形態(tài)的關(guān)注。研究當(dāng)代社會中的神話，并不意味著排斥古代神話研究，反而是為古代神話研究提供了鏡像。正如盡管約瑟夫·坎貝爾的“單一神話”概念出自原型批評，強(qiáng)調(diào)同一性，但是他的神話學(xué)恰恰以闡釋現(xiàn)代情境中神話的新生而著稱。

四、結(jié)語：秉持動態(tài)文本觀的神話研究

楊利慧和洪允姬都注意到，當(dāng)代多樣化、快速迭代的媒介是觀察當(dāng)代神話演化的重要錨點(diǎn)。媒介不同，其生產(chǎn)出來的神話文本也將各異。如果再疊加上時間（時代）因素，神話百變的文本特質(zhì)便清晰可辨。正如楊利慧所言：

在動態(tài)而開放的互文之網(wǎng)中研究當(dāng)代神話的生成及其被建構(gòu)為相關(guān)傳統(tǒng)網(wǎng)絡(luò)中新結(jié)點(diǎn)的動態(tài)過程，關(guān)注神話的跨媒介性和媒介的能動性，將更深刻地展現(xiàn)神話生生不息地傳承和變遷的動力機(jī)制。如此，神話便不再只是靜態(tài)定型的故事文本，而是不斷動態(tài)生成的敘事過程；神話學(xué)的研究對象和任務(wù)，便從追溯遠(yuǎn)古的靜態(tài)定型的故事文本，轉(zhuǎn)為探究處在時代語境、各類文本交會處以及與媒介形式互動中的特定當(dāng)代文本的生成過程。

具體而言，神話知識生產(chǎn)的媒介因素，不是簡單的載體問題，而是秉承動態(tài)文本觀的問題。神話在不同媒介之間的互動與轉(zhuǎn)化，絕不是換湯不換藥的機(jī)械挪用，而是伴隨著意義生產(chǎn)的過程。民俗學(xué)和民間文學(xué)研究早已揭示了口頭文本絕不是書寫文本的“前代平替”，而是基于兩套大相徑庭的思維、表述、實(shí)踐和訴求體系。同理，印刷文本絕不是書寫文本的機(jī)械復(fù)制，網(wǎng)絡(luò)文本也絕不是印刷文本的數(shù)字分身。神話在不同時代、不同媒介中的再生產(chǎn)，蘊(yùn)含著時代邏輯、表達(dá)邏輯和認(rèn)知邏輯。在洪允姬的概括中，她使用法語詞“多樣態(tài)”（la　multiplicité）來描述這一現(xiàn)象，筆者認(rèn)為也可以對應(yīng)地使用人工智能研究的英語術(shù)語“多模態(tài)”（multimodal）。

神話主義研究的重要任務(wù)就是要探索當(dāng)代中國社會生活中仍然百變、仍舊生機(jī)勃勃的神話因何而變，何以多模態(tài)，作為何用，承載何義。要達(dá)成這一訴求，一是要建立在細(xì)致的個案深描基礎(chǔ)上，二是要秉承動態(tài)文本觀，三是要回應(yīng)時代問題。韓國神話學(xué)者圍繞神話的現(xiàn)在性的研究，以及對中國神話主義研究的對話、批評以及“所見略同”，為中國神話主義研究提供了來自國際學(xué)術(shù)共同體的寶貴反饋。本文期望能為這一國際同行對話“存照”，并附帶呈上筆者一二管見。

最后，還須提及洪允姬的老師、延世大學(xué)的金善子教授，以及延世大學(xué)中國研究院和中文系的一批神話學(xué)家如羅相珍、樸修珍、李碩九等。他們或早在20世紀(jì)90年代就與云南大學(xué)著名神話學(xué)家李子賢教授因當(dāng)代活形態(tài)神話問題的調(diào)查研究結(jié)下深厚友誼，或與同樣注意神話演變的中國神話學(xué)家如鐘宗憲等有師承關(guān)系。所以，洪允姬和楊利慧的學(xué)術(shù)對話是一種必然，背后是中、韓三代神話學(xué)學(xué)者的持續(xù)交往使然，也是東亞社會文化在世紀(jì)之交的巨變使然，更是對神話學(xué)事業(yè)共同的熱愛使然。

本文原載于《長江大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2025年第2期。注釋從略，詳見原刊。

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