《荒野中的哲學(xué)家》，孫寧著，上海三聯(lián)書店，2026年1月出版，223頁(yè)，68.00元

據(jù)說(shuō)，葉卡捷琳娜大帝曾在寫給法國(guó)啟蒙哲學(xué)家狄德羅的一封信中提到：“你們哲學(xué)家是幸運(yùn)的。你們?cè)诩埳蠒鴮懀埍愠惺苤５沂且粋€(gè)不幸的君主，承受我寫作的是眾生敏感的肌膚。”（引自David Enoch, "Law, Philosophy and the Susceptible Skins of Living Beings, Oxford Journal of Legal Studies 2025, Vol. 45, No. 4, p. 872）這段話有不同的解讀。一種可能的理解是，哲學(xué)思考必須要與哲學(xué)家所處的世界緊密相關(guān)；或者說(shuō)，我們總是需要“設(shè)身處地”地展開(kāi)哲學(xué)思考。當(dāng)然，這并不是說(shuō)只有在課堂、酒館或咖啡店中才有真正的哲學(xué)，而是指我們的思想并非無(wú)源之見(jiàn)，一定會(huì)與我們生命活動(dòng)的基本場(chǎng)域和意義涌現(xiàn)的原初語(yǔ)境緊密相關(guān)。如此一來(lái)，我們周遭的世界雖然都是與我們分離的“非我”的事物，但卻并非站在我們的對(duì)立面：我們本身就已深深嵌入這個(gè)既不得不接受，但又能有所建構(gòu)的世界。在哲學(xué)思考中，這個(gè)世界往往被稱作“自然”；在自然中理解自然與自我的思考，往往被稱為“自然主義”。

這種自然主義在當(dāng)代哲學(xué)討論中可能至少包含兩個(gè)立場(chǎng)，即方法論自然主義和實(shí)質(zhì)自然主義。前者指的是哲學(xué)思考應(yīng)當(dāng)在方法或結(jié)果上與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)相一致；后者則認(rèn)為并不存在超越于經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象之外的事物，甚至一切事物都可以被還原為物理意義上的事物（參見(jiàn)Brian Leiter, Nietzsche on Morality, 2nd edition, Routledge, 2015, pp. 3-4）。可這兩種立場(chǎng)各自都面臨著難以克服的困難。比如，依據(jù)康德的看法，經(jīng)驗(yàn)科學(xué)意味著理性迫使自然回答自己提出的問(wèn)題，這似乎已經(jīng)預(yù)設(shè)了人與自然是彼此隔絕的。同時(shí)，當(dāng)我們想要將一切與意識(shí)和心靈相關(guān)的事物都化約為生理機(jī)制時(shí)，又會(huì)發(fā)現(xiàn)意識(shí)現(xiàn)象似乎無(wú)法通過(guò)物理機(jī)制得到完整說(shuō)明。

梭羅《瓦爾登湖》原版封面

面對(duì)這些難題，孫寧在其新作《荒野中的哲學(xué)家》中倡導(dǎo)從更為廣泛的角度理解自然主義。他眼中的自然主義哲思不僅涵蓋了秉持自然主義立場(chǎng)的哲學(xué)家（比如詹姆士、杜威、卡維爾、內(nèi)格爾、普特南、麥克道爾等），也囊括了自然寫作者（比如繆爾、巴勒斯、利奧波德等），還兼及將哲學(xué)思考與自然寫作深度結(jié)合的思想家（比如愛(ài)默生、梭羅、伯格比、老子等）。這些彼此迥異的人物之所以能夠關(guān)聯(lián)為一體，是因?yàn)樵趯O寧看來(lái)他們都分享著類似的哲學(xué)路徑，即試圖離開(kāi)已經(jīng)熟悉的世界，在一個(gè)完全陌生的場(chǎng)所中直面人與自然的根本問(wèn)題。這個(gè)陌生的世界，便是荒野（wilderness）。

走向荒野

依據(jù)孫寧的解讀，自然主義者意義上的荒野首先是一個(gè)具體的場(chǎng)所。它是我們所說(shuō)的蠻荒之地，是未受人類及其造作影響的區(qū)域。在此基礎(chǔ)上，荒野更具有“超出人類生命尺度”的意義，即它不僅是未開(kāi)發(fā)的土地，更是一片我們所不了解的未知之域。在這個(gè)意義上，走向荒野并不是去郊外密林深處的一次遠(yuǎn)足，而是將自己的日常生活從熟知的環(huán)境中剝離出來(lái)，再重新置入一個(gè)完全陌生的處境。在這里并不存在既定的游覽路線和安全警示，有的只是個(gè)體與自然直接相遇時(shí)的風(fēng)險(xiǎn)、奇遇與訝異。自然主義者傾向于認(rèn)為，荒野中的個(gè)體能夠擺脫體制和習(xí)俗的束縛，思想因之可以自由地生長(zhǎng)。這是近乎于內(nèi)觀的體驗(yàn)：“在獨(dú)自面對(duì)荒野時(shí)，人也和自己的內(nèi)心真正照面，獲得了前所未有的澄澈，得以洞悉存在的本質(zhì)，聆聽(tīng)靈魂的低語(yǔ)。”（15-16頁(yè)）

同時(shí)，荒野在自然主義哲思中是一個(gè)具有豐富隱喻色彩的意象。在清教傳統(tǒng)中，荒野同時(shí)混合著墮落與救贖、危險(xiǎn)與恩典、懲戒與榮耀。比如，當(dāng)?shù)谝慌掠⒏裉m的移民踏上五月花號(hào)來(lái)到美洲大陸時(shí)，會(huì)將生存的挑戰(zhàn)同宗教的想象混合在一起，認(rèn)為陌生的環(huán)境仿若典籍中引人偏離圣路、走向墮落的地方；但當(dāng)他們?cè)谛U荒之地中開(kāi)辟出嶄新的繁榮生活時(shí)，他們則傾向于將之理解為自己在塵世建立了“得到救贖”的國(guó)度，而自己則完全符合教義中“受到揀選”之人的標(biāo)準(zhǔn)。

1620年11月9日，五月花號(hào)清教徒在邁爾斯·斯坦迪什的帶領(lǐng)下首次在普利茅斯灣殖民地登陸。

正因如此，荒野在世俗意義上被視為有待征服、有待掌控和最終能夠加以馴化的事物。思想家們秉持著洛克式的理念，認(rèn)為個(gè)體通過(guò)勞動(dòng)可以獲得土地的所有權(quán)。孫寧指出，這不僅是單純的物質(zhì)性占有，“還附帶著自由勞作、按勞取酬、自給自足的道德感和自由感”（17頁(yè)）。當(dāng)然，荒野作為不受人影響的區(qū)域，始終抵抗著人們的占有和使用。這不僅指的是歷史和現(xiàn)實(shí)中有關(guān)土地的種種紛爭(zhēng)，還在比喻義上意味著文明與野蠻之間的界限不斷得到重塑和確認(rèn)，并且正是在面向荒野的過(guò)程中拓荒者不斷發(fā)現(xiàn)和重新認(rèn)識(shí)了自身。

這種對(duì)于自身的不斷發(fā)現(xiàn)和重新認(rèn)識(shí)，同樣豐富了荒野的隱喻。我們似乎可以認(rèn)為荒野提供了觀察和反思現(xiàn)代文明的立足點(diǎn)。它既具有宗教或心靈意義上的超越意味，也具有政治層面的反抗意味。比如，作者引述梭羅的觀點(diǎn)認(rèn)為，公民的不服從的最終訴求并非反抗和暴力，而是“強(qiáng)調(diào)個(gè)體應(yīng)當(dāng)根據(jù)自己的獨(dú)立判斷采取行動(dòng)，依照自己的本性生長(zhǎng)”（20頁(yè)）。在哲學(xué)中，荒野成為反思一切給定結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)，啟發(fā)我們思考世界得以可能的前提。此時(shí)，走向荒野不僅是物理意義上的位移，還是靈魂的提升，也即我們需要穿透日常的表象，洞見(jiàn)真理的光芒。

沒(méi)有比感官更高的天堂

不同于主張通過(guò)靈魂或理智洞見(jiàn)真理的理性主義，自然主義比較接近經(jīng)驗(yàn)主義，強(qiáng)調(diào)感官在形成知識(shí)中的核心作用。但與經(jīng)驗(yàn)主義經(jīng)典立場(chǎng)有所不同的是，自然主義認(rèn)為我們通過(guò)感官所形成的對(duì)于外部世界的認(rèn)識(shí)，并非對(duì)外部世界的被動(dòng)接受，而是混合了我們作為認(rèn)知者的主動(dòng)參與。孫寧將之概括為“感知是人為了理解世界而做出的努力，是對(duì)世界的創(chuàng)造性回應(yīng)”（36頁(yè)）。一方面，這指的是自然主義者所討論的感官經(jīng)驗(yàn)不僅包括我們通過(guò)感官所感受到的對(duì)象，還包括這個(gè)對(duì)象在我們身上所喚起的感受，是超越物質(zhì)層面的精神共鳴。在這個(gè)意義上，我們無(wú)法以諸如“認(rèn)識(shí)對(duì)象”“經(jīng)驗(yàn)命題”或“感覺(jué)材料”這類概念術(shù)語(yǔ)來(lái)概括感官經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)樗鼈儫o(wú)法捕捉到事物帶給我們的物質(zhì)層面之外的感覺(jué)。另一方面，這意味著在自然主義者所討論的感官經(jīng)驗(yàn)中，我們無(wú)法截然區(qū)分出哪些是世界固有的，哪些是我們帶給世界的，心靈與世界在此滲透整合為一體。諸多認(rèn)識(shí)論議題，比如，我們能否認(rèn)識(shí)到事物本身的模樣，抑或我們?nèi)绾螀^(qū)分正確和錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)，都因此而不再有意義。

如果接受以上觀點(diǎn)，一個(gè)自然而然的推論就是，“我們可以如其所是地感知事物本身”（49頁(yè)）。這在哲學(xué)中被稱為直接或天真實(shí)在論（direct or na?ve realism），主張作為認(rèn)知者的我們與我們所認(rèn)識(shí)的世界之間不存在任何有待跨越的屏障。自然主義者認(rèn)為，這種認(rèn)識(shí)雖然名為“直接”或“天真”，但卻并非源自我們的天賦，而是后天經(jīng)過(guò)認(rèn)真訓(xùn)練逐步掌握的。依據(jù)孫寧的概括，愛(ài)默生、梭羅、阿克塞爾羅德和杜威都比較強(qiáng)調(diào)兩類訓(xùn)練。其一是細(xì)膩度的訓(xùn)練，也即我們?cè)诟兄斜M可能多地獲得信息，要對(duì)可感對(duì)象之間的差異、相似、秩序和結(jié)構(gòu)等要素具有足夠的細(xì)心和耐心，逐步形成精細(xì)的感知。其二是完整性的訓(xùn)練，也即我們不僅能夠發(fā)現(xiàn)微小或單個(gè)事物與整體之間的關(guān)聯(lián)，還可以在復(fù)雜的整體中看到其所包含的不同要素及其排列。實(shí)現(xiàn)這兩類訓(xùn)練的最佳條件，在自然主義者看來(lái)，無(wú)疑就是獨(dú)處。獨(dú)處中的個(gè)體在擺脫日常生活中的干擾后，感官會(huì)恢復(fù)原本的敏銳狀態(tài)，成為“身體與自然相互編織意義的動(dòng)態(tài)界面”（58頁(yè)）。

杜威

除此之外，自然主義者往往也會(huì)強(qiáng)調(diào)如下三種訓(xùn)練策略。第一種是拒斥以“看”為中心的感知觀。在亞里士多德以來(lái)的哲學(xué)傳統(tǒng)中，視覺(jué)意義上的“看”在很大程度上成為了感知代言人，有關(guān)視覺(jué)的形容詞同樣也可以修飾感知。比如，觀念的“清晰明了”，問(wèn)題的“豁然開(kāi)朗”。但自然主義者會(huì)認(rèn)為“看”并非首要的感知模式。他們會(huì)認(rèn)為觸覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)等其他模式所提供的信息更加豐富和細(xì)膩。伯格比在自己的著作《河上一周》中甚至寫道，“我們最美好的關(guān)系不僅僅是保持沉默，而是深埋在一層永遠(yuǎn)不會(huì)揭開(kāi)的寂靜之下”（63頁(yè)）。這似乎意味著用心的感受要比仔細(xì)的觀察更為重要。

第二種是通過(guò)訓(xùn)練語(yǔ)言提升感知能力。依據(jù)傳統(tǒng)觀點(diǎn)，語(yǔ)言可以被視為對(duì)于世界的描述或表征，是我們理解世界、形成知識(shí)的工具。但在自然主義者眼中，語(yǔ)言和世界是一同生成的。語(yǔ)言不僅能夠幫助我們把握到感知經(jīng)驗(yàn)包含的豐富意涵，還能為我們的理解創(chuàng)造新視角、拓展新邊界。在此，愛(ài)默生有關(guān)隱喻性語(yǔ)言的分析在孫寧看來(lái)比較重要。隱喻指的是我們說(shuō)出一個(gè)詞或一句話，卻表達(dá)出另一個(gè)意思。它的重要作用在于能夠幫助我們打破自以為明確的概念的束縛，能夠更好地捕捉到感官的經(jīng)驗(yàn)。這其實(shí)是在沉思和獨(dú)處之外，實(shí)現(xiàn)自我與世界直接面對(duì)面的有效路徑。

第三種是通過(guò)精神訓(xùn)練提升感知能力。這指的是我們需要在物質(zhì)的世界中獲得詩(shī)意或精神性的感知。這或許是自然主義者與經(jīng)驗(yàn)主義者之間最大的不同。在自然主義者眼中，我們所感知到的世界就是唯一存在的世界，但其所包含的不同事物、事件和關(guān)系卻并不僅僅是因果鏈條上的一環(huán)。它們似乎都可以具有超越日常表象的意味。這可以是一種宗教體驗(yàn)，也可以是一種道德法則，還可以是具有神話意味的象征。這會(huì)使感知變得立體：我們面對(duì)的不再是扁平的事物，而是事物及其帶給我們的感覺(jué)。反過(guò)來(lái)說(shuō)，我們是什么樣的人，似乎就會(huì)認(rèn)識(shí)和理解到什么。我們的感知可能歸根結(jié)底表達(dá)的是我們本身。

廣闊世界中的公民

可是，“我”或“我們”是誰(shuí)，又有何特征呢？當(dāng)自然主義者認(rèn)為，我們與世界之間并不存在任何有待跨越的屏障時(shí)，似乎作為主體的“我們”融入了周遭廣闊世界之中，不再具有任何特殊性與優(yōu)先性。這就如杜威所說(shuō)，真正的自然主義者必須承認(rèn)，“人需要土地來(lái)行走，需要海洋來(lái)游泳或航行，需要天空來(lái)飛翔。他必須在世界中行動(dòng)，為了實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)，他還必須在某種程度上成為自然的一部分”，而“表皮只是以最膚淺的方式標(biāo)示了一個(gè)有機(jī)體在哪里結(jié)束以及它的環(huán)境從哪里開(kāi)始”（78頁(yè)）。乍看之下，這似乎意味著自然主義否定了主體性。但在孫寧的解讀中，這種主體性的消逝其實(shí)是自然主義者精心安排的“自我流放”：遠(yuǎn)行是為了踏上歸途，哪怕不得不一次又一次重新出發(fā)。

依據(jù)這種解讀，當(dāng)我們真正走入荒野，當(dāng)主體與世界融為一體，主體性的消解并非源自外部力量的否定，而是我們主動(dòng)的讓渡。我們選擇放棄已有的立場(chǎng)和視角，從熟悉的環(huán)境進(jìn)入陌生的世界，以全新的目光打量和研究眼前的一切，不帶任何前見(jiàn)地用心感受荒野與世界。此時(shí)，有趣的現(xiàn)象出現(xiàn)了：我們雖然放下了自己的主體性，但是我們所立足的場(chǎng)所、所投射的目光、所依賴的視角和在此基礎(chǔ)上擁有的感受，賦予了我們?nèi)碌闹黧w性。在某種意義上，我們消融在世界中，也意味著我們擁有了整個(gè)世界，“風(fēng)景中的所有存在都完整地納入我的視野”（80頁(yè)）。如果說(shuō)主體性體現(xiàn)在我們所有的生命活動(dòng)總要在某一處開(kāi)始，總要從某種視角出發(fā)，那么當(dāng)我們?cè)诮怀鲋黧w性并與世界建立更緊密的聯(lián)系后，我們獲得的主體性也更加堅(jiān)實(shí)強(qiáng)勁。

弗里德里希《霧海中的漫游者》

這其實(shí)呼應(yīng)著自然主義者對(duì)于感知的理解。孫寧援引了伯格比所提出的“閉合回路”（closed circuit）這個(gè)意向。這說(shuō)的是經(jīng)驗(yàn)者和其所經(jīng)驗(yàn)到的實(shí)在相互滲透、彼此建構(gòu)，作為主體的我們?cè)谧钯N近實(shí)在、最能夠經(jīng)驗(yàn)或感受到實(shí)在之所是時(shí)，恰恰是主體性得到最大程度發(fā)揮之際。同樣，實(shí)在或事物的存在并不是隔絕于我們的思維與意識(shí)的，而是只有在向我們充分敞開(kāi)、如其所是地展示自己時(shí)才完成其存在。或許，可以用“思維與存在的同一”來(lái)概括這種有關(guān)感知與實(shí)在的立場(chǎng)。如此一來(lái)，哲學(xué)傳統(tǒng)中觀念論與實(shí)在論之間的爭(zhēng)論似乎就被消除了，我們可能無(wú)需再為到底是觀念造就了實(shí)在，還是實(shí)在產(chǎn)生出觀念而憂心。孫寧認(rèn)為，這一立場(chǎng)在麥克道爾與維特根斯坦的學(xué)說(shuō)中都得到了確認(rèn)（92頁(yè)）。

不過(guò)，或許我們還可以將這條線索追溯得更為久遠(yuǎn)。當(dāng)“觀念論”（idealism）這個(gè)表述于1702年第一次在哲學(xué)史中出現(xiàn)時(shí)，使用它的萊布尼茨就曾說(shuō)：無(wú)論伊壁鳩魯和柏拉圖的假定中有何種長(zhǎng)處，無(wú)論偉大的物質(zhì)論者和觀念論者有何種長(zhǎng)處，它們?cè)诖硕冀Y(jié)合了起來(lái)（轉(zhuǎn)引自Tom Rockmore, After Parmenides: Idealism, Realism, and Epistemic Constructivism, The University of Chicago Press, 2021, p. 65）。當(dāng)然，萊布尼茨這里所說(shuō)的觀念論或“觀念論者”應(yīng)當(dāng)指的是柏拉圖及其學(xué)說(shuō)。但考慮到萊布尼茨并不贊成笛卡爾在物質(zhì)自身屬性和我們所感知到的屬性之間做出區(qū)分，以及他實(shí)際上預(yù)見(jiàn)了柏克萊認(rèn)為一切屬性都是我們所感知到的屬性的觀點(diǎn)，我們或許在一定程度上可以認(rèn)為實(shí)在論和觀念論彼此兼容，或觀念論會(huì)導(dǎo)向?qū)嵲谡摰挠^點(diǎn)其實(shí)肇始于他。

延續(xù)這一路徑思考，自然主義究其本質(zhì)是在倡導(dǎo)以全新的方式理解主體及其認(rèn)知對(duì)象。當(dāng)心靈與世界不再彼此隔絕，主體與對(duì)象就是彼此連續(xù)的實(shí)體。這不僅意味著前述所討論的經(jīng)驗(yàn)與實(shí)在的彼此交織，也意味著此時(shí)的主體不再以觀察者的態(tài)度面對(duì)這個(gè)世界，而是完全投身于世界之中，是構(gòu)建這個(gè)世界和自身的行動(dòng)者，主體與客體之間的界限便逐漸消融了。孫寧認(rèn)為這在相當(dāng)程度上表明，“物理與心理的連續(xù)性、不同演化階段之間的過(guò)渡不再只是自然主義的理論預(yù)設(shè)”（102頁(yè)）。這似乎隱含著他對(duì)當(dāng)前方法論或?qū)嵸|(zhì)自然主義立場(chǎng)理論困境的解決：我們無(wú)需將人與自然視為彼此隔絕的實(shí)在，也無(wú)需尋找到從物理轉(zhuǎn)變?yōu)樾睦怼⒂晌镔|(zhì)轉(zhuǎn)變?yōu)槿祟惤?jīng)驗(yàn)的準(zhǔn)確節(jié)點(diǎn)，因?yàn)槲覀冞@兩類看似不同的事物實(shí)際上處于同一個(gè)連續(xù)統(tǒng)之中。更準(zhǔn)確地說(shuō)，走出自然主義理論困境的方案，不是解決而是消解掉問(wèn)題得以出現(xiàn)的前提。這個(gè)前提，便是“物”的性質(zhì)。

不怕在命名與測(cè)量的瞬間逃逸

當(dāng)我們探討物的性質(zhì)亦即“物性”（thingness）時(shí)，想要追問(wèn)的是事物是否會(huì)如其所是地展現(xiàn)在我們面前，或者說(shuō)它是否包含著如“物自體”般永遠(yuǎn)無(wú)法被思維穿透的內(nèi)核或基底。這種內(nèi)核或基底可能構(gòu)成了這個(gè)世界得以生成延續(xù)的本源與奧秘，是我們可望而不可即的絕對(duì)真理、終極實(shí)在。自然主義者傾向于認(rèn)為，我們的世界并不存在這樣的內(nèi)核或基底，我們也沒(méi)有必要執(zhí)著于對(duì)絕對(duì)真理或終極實(shí)在的探究。這就如愛(ài)默生所說(shuō)，“在每個(gè)圓之外，總能畫出另一個(gè)圓；自然界沒(méi)有終點(diǎn)，每個(gè)終點(diǎn)都是一個(gè)開(kāi)始；每個(gè)正午之上總有新的黎明升起，每個(gè)深淵之下總有更深的深淵”（122頁(yè)）。更進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，或許我們的世界無(wú)法被整合為一個(gè)總體，抑或整個(gè)世界關(guān)聯(lián)為一個(gè)總體只是諸多可能性之一。這似乎意味著終極實(shí)在或難以探究的奧秘即便存在，也令人感到乏味：一個(gè)將萬(wàn)事萬(wàn)物關(guān)聯(lián)為總體的理論總會(huì)犧牲具體性和豐富性，“不僅無(wú)法真實(shí)地呈現(xiàn)實(shí)在的結(jié)構(gòu)和肌理，還會(huì)反過(guò)來(lái)阻礙我們?cè)趯?shí)踐中更新實(shí)在”（123頁(yè)）。

愛(ài)默生

如果是這樣，這可能表明自然主義者更傾向于關(guān)注事物與事物之間的關(guān)聯(lián)。這就與當(dāng)代思辨實(shí)在論（speculative realism）的立場(chǎng)聯(lián)系起來(lái)。在這種立場(chǎng)的代表人物梅亞蘇（Quentin Meillassoux）看來(lái)，我們所能進(jìn)入的是思維與存在的關(guān)系，而無(wú)法獨(dú)立考量其中任何一方。這種認(rèn)知狀態(tài)具有十足的人類中心主義色彩，即完全是以人的視角來(lái)解釋萬(wàn)物。若想擺脫這種偏頗，就需要走到我們自身之外，去把握事物自身。這種立場(chǎng)的悖謬體現(xiàn)在，如果我們所能進(jìn)入的只是思維與存在的關(guān)系，就無(wú)法擺脫這個(gè)關(guān)系而走向事物本身。更形象地說(shuō)，思考一個(gè)事物就意味著將之納入我們的視野與思維，拒絕在思維與存在的關(guān)聯(lián)中把握一個(gè)事物，也就是拒絕對(duì)之加以思考。這意味著思維與存在之間的關(guān)聯(lián)不可避免。

甘丹·梅亞蘇著《有限性之后：論偶然性的必然性》

此時(shí)，至少有兩種方案可供我們選擇。第一種方案是繼續(xù)接受在我們對(duì)事物的認(rèn)知和事物本身的樣態(tài)之間存在著差異，也即這個(gè)世界可以區(qū)分為屬人的世界和非人的世界。第二種方案是我們從思維與存在同一的角度出發(fā)，認(rèn)定事物向我們展現(xiàn)的樣子就是其所是，也即并不存在屬人和非人直接的區(qū)分。考慮到我們無(wú)法跳出自己的思維來(lái)比較這個(gè)世界本來(lái)的模樣和我們對(duì)于它的認(rèn)識(shí)是否相符，這兩種方案究竟何者代表著真相并不可知。但從理論的簡(jiǎn)潔性以及實(shí)際效果來(lái)看，我們似乎不需要堅(jiān)持屬人和非人世界之間的區(qū)分：承認(rèn)世界如其所是地展現(xiàn)在我們面前，并沒(méi)有帶來(lái)任何理論或?qū)嵺`方面的損失，反而消除了諸多或許是不必要的懷疑論糾紛。

倘若如此，重要的就不是發(fā)現(xiàn)事物的內(nèi)核或基底，而是探究世界中不同事物之間的聯(lián)系。事物的內(nèi)核或基底可能并不存在，而且無(wú)論是否存在都與我們的生活無(wú)關(guān)；我們所能確知的就是展現(xiàn)在我們面前的事物及其關(guān)聯(lián)。孫寧指出，這些事物可被理解為“符號(hào)性存在”，它們構(gòu)成了一個(gè)網(wǎng)絡(luò)而非封閉的體系，我們可以從不同角度、不同方式對(duì)之加以關(guān)聯(lián)和編織，其意義總是處于不斷地生成和綿延之中（136頁(yè)）。這種理解模式的核心在于，我們需要認(rèn)識(shí)到對(duì)于符號(hào)性存在而言，“追問(wèn)本質(zhì)是毫無(wú)意義的，每個(gè)存在都必須在解釋的網(wǎng)絡(luò)中獲得它的規(guī)定性；存在的重量永遠(yuǎn)懸浮于關(guān)系中，每一次交往都在重新定義存在的尺度”（139頁(yè)）。

簡(jiǎn)單地說(shuō)，事物及其關(guān)聯(lián)在相當(dāng)程度上取決于我們理解它們所采納的概念框架，我們?cè)诶斫獾倪^(guò)程中不斷趨向于物的同時(shí)，也通過(guò)理解物而逐步產(chǎn)生出對(duì)于自我的認(rèn)識(shí)、對(duì)于所采納的概念框架的反思；當(dāng)我們調(diào)整和發(fā)展了對(duì)于自我的認(rèn)識(shí)和所采納的概念框架后，事物及其關(guān)聯(lián)又呈現(xiàn)出不同于先前的面貌，我們對(duì)于物的理解由此得到進(jìn)一步深化和豐富。在此，我們似乎看到了布蘭頓和麥克道爾通過(guò)闡發(fā)黑格爾而試圖向我們表達(dá)的智慧：組成這個(gè)世界的事物并不包含不可被理性或思維穿透的內(nèi)核。在這個(gè)意義上，理性的即是現(xiàn)實(shí)的，現(xiàn)實(shí)的也是理性。不過(guò)，孫寧似乎有更高的期待，他認(rèn)為當(dāng)心靈與世界深度契合后，我們能夠?qū)W會(huì)從物的角度看待物（148頁(yè)）。這類似于麥克道威爾在《心靈與世界》中引入“第二自然”來(lái)拆解掉自然與理性之間的藩籬一樣，在某種意義上或許是一個(gè)矛盾：物我兩忘之際，何談?dòng)形镆约拔锏慕嵌龋康蚁嘈胚@在很大程度上只是語(yǔ)詞表述方面的問(wèn)題。“從物的角度看待物”，更多地是想表明我們理解這個(gè)世界所需要的并非一種抽象的理論，而是一種合適的態(tài)度和方式。

約翰·麥克道威爾著《心靈與世界》

章法之工與天機(jī)之趣

在自然主義者看來(lái)，哲學(xué)思考介入世界的合適態(tài)度就是保持謙遜。與此相對(duì)的則是一種哲學(xué)的傲慢。依據(jù)孫寧的概括，這指的是我們“認(rèn)為一定能找到某個(gè)問(wèn)題的答案。為了找到‘合理的’結(jié)論并給出‘合理的’論證，我們經(jīng)營(yíng)揣摩、瞻前顧后、字斟句酌”（151頁(yè)）。這種貌似嚴(yán)謹(jǐn)?shù)淖龇ㄆ鋵?shí)掩蓋了根本的懶惰，即在“直接回答一個(gè)問(wèn)題之前，我們不是先追問(wèn)自己為何會(huì)這樣提問(wèn)，哪些隱含的前提造成了我們的困惑”。更進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，這種做法的背后存在著一個(gè)無(wú)時(shí)無(wú)刻不想彰顯自己的“我”：關(guān)于各式各樣的人與事乃至自我，總想給出定義、做出判斷和評(píng)價(jià)。但這可能像激情和欲望一樣，是有待馴服和調(diào)整的思維沖動(dòng)與理性譫妄。維特根斯坦或許最為典型地提出了對(duì)治這種沖動(dòng)的方案。他在《哲學(xué)研究》中指出，哲學(xué)只應(yīng)當(dāng)提供最低限度的解釋，甚至不提供任何解釋，因?yàn)楫?dāng)我們描述出語(yǔ)言的用法，將一切擺在面前后，沒(méi)有什么東西需要或值得解釋（152頁(yè)）。

維特根斯坦著《哲學(xué)研究》

這是一種可被稱為寂靜主義的哲學(xué)立場(chǎng)，它主張通過(guò)思維活動(dòng)消除而非解答問(wèn)題。更準(zhǔn)確地說(shuō)，它主要是對(duì)哲學(xué)活動(dòng)本身的反思，探究傳統(tǒng)哲學(xué)問(wèn)題在多大程度上源自概念和語(yǔ)言的誤用與措置。當(dāng)一切錯(cuò)誤得以清除，有待解答的問(wèn)題也就不復(fù)存在。這種思路貫徹到底，它所清除的就不僅是哲學(xué)問(wèn)題，還有學(xué)科意義上的哲學(xué)本身。極端一些的說(shuō)法是，寂靜主義的哲學(xué)立場(chǎng)本身具有非哲學(xué)或反哲學(xué)的趨向。但寂靜主義實(shí)際上試圖表明的是，只要我們以合適的方式展開(kāi)思考，問(wèn)題也就隨之消逝。孫寧形象地將之類比為中醫(yī)診療的“疏”而非“堵”，也即不急于給出結(jié)論而是順著問(wèn)題的脈絡(luò)回溯，讓問(wèn)題消解于更大的整體。講求字字有來(lái)歷、處處有機(jī)鋒的哲學(xué)思考固然展現(xiàn)出章法之工；但能夠穿透問(wèn)題、追求“但破其執(zhí)，不破其法”的理論風(fēng)格也不失天機(jī)之趣（194-195頁(yè)）。

此時(shí)，并不存在一種可被稱為哲學(xué)的獨(dú)特思維方式，甚至連思考或許都是不必要的。更準(zhǔn)確地說(shuō)，我們所關(guān)切的哲學(xué)問(wèn)題，比如，有關(guān)這個(gè)世界的知識(shí)如何可能、如何能夠如其所是地認(rèn)識(shí)這個(gè)世界、如何證明外部世界的存在等，都源自我們深層的生存焦慮或?qū)Σ淮_定性的恐懼。我們擔(dān)心自己的知識(shí)失去意義，憂慮自己的知識(shí)禁不起實(shí)踐的檢驗(yàn)，懷疑自身的存在具有價(jià)值。消除這些焦慮和恐懼的方式，不是構(gòu)建一個(gè)以不變應(yīng)萬(wàn)變的理論體系，而是真正承認(rèn)并接納世界的流變并相信自己在此流變中展開(kāi)不斷調(diào)試與回應(yīng)的能力。在具有寂靜主義色彩的自然主義者眼中，重要的不是理論而是實(shí)踐，不是思辨而是生活，不是玄想而是勞作。思想層面的有所不為并非鼓勵(lì)懈怠與逃避，而是幫助和提醒我們能夠直面生活有所為。

于是，哲學(xué)的任務(wù)也呈現(xiàn)出不同于以往的面貌。相較于概念辨析、體系建構(gòu)和命題辯護(hù)，通過(guò)語(yǔ)言的使用喚醒深層語(yǔ)法直覺(jué)、領(lǐng)會(huì)生命形式的內(nèi)在邏輯或許更加重要（166頁(yè)）。孫寧推薦了通往這一目的地的三條路徑。首先是自我記錄，也即將正在發(fā)生、獨(dú)一無(wú)二的有關(guān)自我的生命事實(shí)書寫下來(lái)。這是一種探索自我同自身以及世界對(duì)話的方式，個(gè)體由此能夠?qū)崿F(xiàn)在每個(gè)具體情境中對(duì)于自身價(jià)值和意義的肯認(rèn)，對(duì)于內(nèi)心確定性的建立。其次是日常祈禱，也即在產(chǎn)生煩惱、焦慮與不安的時(shí)刻，將自己同某個(gè)無(wú)限廣大的存在聯(lián)系起來(lái)。這種存在不見(jiàn)得是宗教，而可以是自己所熱愛(ài)或欣賞的任何事物。它們?yōu)橐磺兴枷氲鸟薨櫶峁┝顺浞謴V闊的舒緩空間。最后是寂靜中的勞作，也即我們無(wú)需忽略內(nèi)心的困惑，因?yàn)樗鼈兪钦媲写嬖诘摹．?dāng)它們產(chǎn)生時(shí)，我們不必排斥反復(fù)的探索與辛勞的思考，但要明白或許這些問(wèn)題背后并不存在一個(gè)體系、一種真理有待發(fā)現(xiàn)，而更可能是我們對(duì)于先前忽略視角的挖掘、有關(guān)問(wèn)題邊界的重新界定，以及接受并欣賞思維如同自然世界般所具有的局限性。它可能會(huì)曖昧、含混、不夠徹底和不夠完備，但卻真實(shí)而有力。

如此一來(lái)，自然主義的哲學(xué)思考所傳達(dá)的或許不是一套理論與立場(chǎng)，而是一種生命關(guān)切（33頁(yè)）。它從荒野出發(fā)，幫助我們重新思考心靈與世界的關(guān)系、人的有限性與超越性、人的特殊性以及人如何在世界中安身立命等根本問(wèn)題。哲學(xué)學(xué)科不斷演進(jìn)、理論范式更迭變幻，這些問(wèn)題則一直綿延。它們尚未得到解決，在可預(yù)見(jiàn)的未來(lái)似乎也不會(huì)得到解決。但我們或許不應(yīng)期待一勞永逸的答案，因?yàn)橐罁?jù)自然主義的教導(dǎo)，我們身處自然之中便不妨與萬(wàn)物一同生長(zhǎng)。