從“德禮政刑”翻譯看中華法系的對外敘事

1861年，倫敦特魯布納出版社（Trübner & Co.）刊行了理雅各（James Legge）譯《中國經典》首卷，內收《論語》《大學》《中庸》。在“為政”篇的譯注中，這位蘇格蘭傳教士漢學家將“道之以德，齊之以禮”譯為“...led by virtue，and uniformity sought to be given them by the rules of propriety”，并在長篇序言中坦陳：中國經典中諸多核心概念“找不到完全對應的英文詞”。理雅各的翻譯困境絕非單純的語詞選擇問題，而是深植于19世紀歐洲知識生產的結構性張力之中。作為倫敦會傳教士，他秉持“不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之”的詮釋準則，試圖在忠實原文與跨文化理解之間尋求平衡。然而，其譯介活動恰逢歐洲比較法學的知識奠基期，理雅各以virtue對譯“德”、以rules of propriety對譯“禮”，雖力求準確，卻不自覺地將中華法系的制度內核納入了西方道德與法律二元對立的闡釋軌道。

同時，這種誤讀也反映出當時西方在知識生產和傳播過程中的霸權地位。西方學界以自身的學術范式和價值標準來衡量和評判其他文明的法律體系，使得中華法系在對外敘事中處于一種被動和失語的狀態。中華法系中豐富的法律思想、制度實踐以及獨特的文化底蘊，無法通過準確的翻譯和恰當的闡釋得到國際社會廣泛的認知和理解。西語世界對中華法系的想象，很大程度上被這幾個關鍵詞的譯名所框定。而當代中國要在全球法治場域講述“中國式法治現代化”，必須首先清算這段語詞舊賬。

翻譯誤讀與法律體系的認知錯位

“德”與“禮”同“政”與“刑”相輔相成，構成了相互補充、相互制約的規范二元體系。這一理論不僅是理解中國古代法律思想與法律傳統的核心鑰匙，也是當代中國規范體系深層心理結構的基本構成要素。然而，囿于自身法律文化中“道德與法律分野”“宗教與世俗分離”思維定式的影響，不少西方學者將“德禮”簡單等同于非制度化的私人道德或禮儀習俗，而將“政刑”視為純粹的國家強制性法律規范，割裂了二者之間有機統一的互動關系。理雅各當年對“德”“禮”的譯名選擇，以virtue對應“德”、propriety對應“禮”，在某種程度上加劇了這種誤讀。virtue一詞側重個體內在的道德品質，難以承載“德”作為治國理政核心理念的制度性重量，而propriety則偏向日常行為的禮貌得體，弱化了“禮”作為社會秩序基本準則的剛性約束功能。與之相對，“政”與“刑”的英譯（如governmental regulation，punishment）又易被解讀為脫離價值指引的工具性權力運作，忽略了它們以德禮為價值根基的本質屬性。

事實上，中華法系中的“德禮政刑”并非兩組孤立的規范集合，而是相互滲透、動態平衡的整體。德禮為政刑提供正當性依據，確保政令刑罰不偏離“仁政”“正義”的價值方向。政刑則為德禮的推行提供制度保障，通過外在約束促使社會成員將道德禮儀內化為自覺行為。這種“禮法合治”的二元互補模式，既區別于西方自然法與實在法的對立架構，也不同于現代社會中法律與道德的清晰邊界，是中華法系獨有的治理智慧體現。即便在當代中國，這種深層結構仍在發揮作用，比如社會主義核心價值觀對法治建設的引領作用，基層治理中“德治、法治”的融合實踐，都是傳統規范體系在現代語境下的創造性轉化。因此，打破西方學界的二元對立誤讀，還原“德禮政刑”體系的互補本質，是準確對外傳播中華法系特質、講好中國法治故事的重要前提。

跨學科視野下的譯名批判

“德”最早進入西方譯介的視野，自英國漢學家理雅各之后，virtue幾乎成為其約定俗成的固定譯法。然而virtue源自拉丁文vírtūs，先經基督教核心價值觀“四主德”（Four Cardinal Virtues）的洗禮，蘊含了深刻的宗教意蘊。基督教的“神/教權”成為virtue的規定者。這與中國文化語境中的“德”字含義有本質差異。中國文化中“德”核心指向公共正當性，是君王之“德”，亦是治國理政之“德”，“以德配天”乃政權的準入資格。一旦意義錯位，中國思想史里最具政治哲學色彩的“德”，便被悄然歸入倫理學的“抽屜”，難以與合法性（legitimacy）展開深度對話。

“禮”的命運，更顯曲折。《荀子·王霸》中有云“國無禮則不正。禮之所以正國也，譬之：猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也”。“禮”不僅作為社會行為的規范，而且在國家治理和制度構建中也扮演著基礎性的角色。它既是社會秩序的外在表現，也是內在道德規范的體現，對維護社會穩定和國家治理具有深遠影響。因此，“禮”在儒家思想中不僅是社會機能的調節器，更是國家法制和道德準則的基石。20世紀初，韋利（Wiley）將其改譯為ritual，用詞雖簡潔，卻意外牽帶出英語世界長久以來附著其上的貶義色彩。事實上，ritual所含的“祭奠、儀式”常帶有貶義色彩，與murder（殺人祭神）、abuse（濫用祭奠）、sacrifices（犧牲獻祭）等負面詞匯形成高頻搭配。于是，“禮治”順理成章地被貼上了前現代“儀式政治”的標簽，與現代法治格格不入。

“政”與“刑”則像兩面翻飛的硬幣。理雅各的譯本將“道之以政”中的“政”譯為laws，這一選擇反映了他對儒家思想中“為政”的理解，更側重“政”的制度性與強制性。辜鴻銘的譯本也將“政”字翻譯為“govern，by law”，雖與理雅各的翻譯處理相近，卻具有本質差異。理雅各作為傳教士學者，以客觀呈現儒家原義為目標，將“政”與laws對譯是基于訓詁學考據。而辜鴻銘作為中國文化的捍衛者，擇詞服務于哲學論辯，他試圖通過翻譯重構儒家現代性。將“政”譯為laws，并非簡單接受西方術語，而是利用這一概念反向解構西方現代性的局限。例如，他在《中國人的精神》中強調，儒家以“德”超越“法”的治理模式，恰能彌補西方“法律至上”導致的機械性與道德缺失。后續韋利將“政”譯為regulations，亦絕非簡單的語義對應，這一譯法既保留了“政”作為治理工具的原始意象（以規則正民），又將其納入20世紀西方對“規則治理”（rule by regulation）的反思框架中，揭示出儒家思想與現代規制理論的潛在對話空間。后續劉殿爵將“政”譯為ethics，直指“政者，正也”的核心，強調政治的道德本質。但這一譯本的處理，有過度倫理化之嫌，因此可能遮蔽“政”的權力實踐維度。同時，ethics在西方語境中偏向個人道德，難以涵蓋儒家“修己安人”的政治整體性。

“刑”多數時候被簡單復數化譯為punishments，偶爾升級成 penal law。punishment（s）作為“刑”的主流譯本，兩者實則存在語義范疇上的顯著差異。punishment（s）的定義和應用主要集中在對違法行為的即時制裁和事后糾正，其核心在于報復性和威懾性，而非制度性、預防性和倫理中介屬性。punishment（s）也常與個人行為后果關聯，而《論語》中的“刑”更偏向社會治理層面的制度設計。但這不是唯一的誤譯，亞瑟·韋利將“刑”譯作chastisements，兩者的詞源與宗教色彩限制的差異巨大，難以對譯。英文的chastisement源自拉丁語castigare（糾正、懲戒），常帶有道德訓誡或宗教規訓的意味（如《圣經》中上帝的懲罰）。然而，儒家思想中的“刑”并非基于宗教權威，而是基于社會秩序與倫理規范。

法律翻譯的“正名”與“共議”

跨語際的概念漂移往往折射出深層的認知差異。西方法哲學強調規則之治，中國治理則將法律視為禮樂教化的輔助手段，二者的邏輯起點存在差異。基督教原罪論與儒家性善論的人性預設差異，易使“慎刑”被誤讀為道德層面的軟化傾向。要推動中國禮法傳統在當代的創造性轉化，需先為其正名，再展開共同探討（共議）。正名階段采用“音譯+漢字+功能釋義”三行格式固定制度含義（如“德”指道德合法性，“禮”指制度規范，“政”指倫理治理，“刑”指刑罰手段）。此格式既保留文化特性，又提供功能描述，避免英譯意義流失。共議階段則可以通過主動設置議題，將“德”與legitimacy、“禮”與constitutional conventions、“刑”與restorative justice并置比較，使西方學者在熟悉框架中理解差異。近年來，國際期刊已接受Li-based administrative state等表述解釋中國改革，證明共議空間確實存在。英譯修正致力于重新闡釋中華法系，例如《論語》中的“有恥且格”，即可被解讀為合法性、規范與強制三者間的平衡表達，“德主刑輔”成為可與法治并置的治理經驗。待概念譯名得以明確后，中華法系將更好躋身全球法治文明的交流場域，讓世界看到一種兼具歷史深度與現實活力的中華法律文明。

作者系華東政法大學外語學院教授、中國涉外法治話語研究中心研究員

來源 ：中國社會科學報

責任編輯：王博

新媒體編輯：張雨楠

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