送別宇文所安先生｜張萬民：“有人夜半持山去”

宇文所安（1946.10.30-2026.5.1）

《上海書評》從多方獲悉，美國漢學家、哈佛大學榮休教授、中國古典文學與比較文學研究者、2018年唐獎獲得者宇文所安（Stephen Owen）教授，于當地時間2026年5月1日在美國麻省劍橋逝世，享年七十九歲。

下文是對宇文所安先生最后一部專著《悉為我有！——十一世紀中國的快樂、擁有、命名》的書評，謹以此文表達追思，送別宇文所安先生。

《悉為我有！——十一世紀中國的快樂、擁有、命名》，宇文所安著，杜斐然譯，生活·讀書·新知三聯書店，2025年9月出版；商務印書館（香港）有限公司，2026年1月出版

快樂，是源自心境的閑適與超越，還是系于物質的占有和豐足？毫無疑問，在中國文化理念中，答案是前者�？鬃诱f“發憤忘食，樂以忘憂”“知者樂水，仁者樂山”，指示了一種內在自足的精神境界。顏回一簞食一瓢飲而“不改其樂”，實踐著這種超然物外的人格理想。孟子提倡“與民偕樂”“與眾樂樂”，物質享受溶解于天下同樂的德政理想。以復興儒學為己任的宋儒，尤喜談“樂”。二程早年問學于周敦頤，周氏“每令尋仲尼、顏子樂處，所樂何事”。朱熹的學生楊道夫與老師討論孔顏之樂，認為這是一種“非若世俗之著于物者”的快樂，是一種“私意凈盡，天理照融，自然無一毫系累耳”的快樂。以歐陽修、蘇軾為代表的宋代文人，也高唱“樂”的贊歌。日本學者吉川幸次郎指出，宋代以前的文學長期以憂患痛苦為主題，宋代詩歌卻以快樂為主題，這是與詩歌傳統的徹底決裂，帶來了一種新的觀照人生的方式。

超越物累的“樂”是中國文化的最高理想。然而，“樂”的理想，卻常寄寓于具體的、現實的“物”。在理想與現實的交界處，有潛在的沖突、變形的擠壓、甚至撕裂的溝壑。擅長用解構主義的方式閱讀中國文學文本的美國漢學家宇文所安（Stephen Owen），將自己對這個問題的思考結集為《悉為我有！——十一世紀中國的快樂、擁有、命名》，先在美國推出英文版，很快又在中國相繼推出簡體字和繁體字譯本。此書解讀歐陽修、司馬光、蘇東坡等宋代文豪對快樂體驗的表述，在文本的縫隙中考察宋人之“樂”如何糾纏于“物”的獨享，又如何在不安焦慮中自辯。書的主體為六篇文章，源自宇文所安近十多年在不同場合的演講稿，前五篇曾收入他的另一本文集。此次結集，拈出司馬光的“悉為我有”作為書名，突出了全書的主題。

作為理想境界的“樂”，不會激發焦慮。歐陽修《醉翁亭記》《豐樂亭記》描繪“山水之樂”“豐年之樂”，寄托了文人復歸自然的理想，也實現了孟子式的與民同樂。但是，快樂不僅是一種理念，還寄托于具體的生活方式，它經常來自切實地擁有或占有某些東西。宇文所安指出：“宋人在‘有物’中得到的‘樂’與他們對‘擁有’的否定總是勢均力敵的”，因此他們時常“表現出極大的焦慮”（84頁，本文頁碼均為繁體字版）。

宇文所安用ownership（即書名中的“擁有”）概括本書的主題。這是一個比較現代的概念，意指“所有權”，古漢語中最接近的詞可能是“己有”，中譯本譯為“擁有”，但有時隨上下文譯為“所有權”“占有權”“有之”，甚至“主權”（第四章副標題“主權的詩學”原文為“The Poetics of Ownership”）。宇文所安也會用另一個詞possession作為替換，中譯本常譯為“有物”或直譯為“有”，上段引文中“有物”“擁有”都對應possession這個詞。將“所有權”這樣的現代概念用于宋代作品的解讀，是否完全適用，或可商榷，但是，如何看待“物”的占有與獨享等問題，確是一個可以撬開宋代文本縫隙的極佳支點。

當然，對《悉為我有！》中的某些具體看法，我們可以提出不同意見。書名副標題的第三個關鍵詞是“命名”，宇文所安指出，命名是一種獲得擁有權的形式，給某物命名就是宣示所有權。他認為，歐陽修用自己的號為“醉翁亭”命名，是“用自己給亭子命名來宣告了對它的所有權”（15頁）。甚至全文反復使用的“……者，……也”句式，也是一種指定一個地方“為其命名”的權威聲音（60頁），這種權威聲音源自歐陽修的太守身份，暗示了“樂”的等級�！皹贰贝_實有等級，但是，“命名”一定意味著那種與占有、獨有相關的“所有權”嗎？實際上，歐陽修在醉翁亭中宣告的，是一種獨樂與眾樂之間的平衡。他為僧人智仙所造的山亭命名，不是為了“擁有”此亭，而是在此亭所處的山水間找到了復歸自然之樂，又在山亭所設的宴席間實現了與眾樂。正如《醉翁亭記》所說：“醉翁之意不在酒，在乎山水之間也。山水之樂，得之心而寓之酒也�！睔W陽修之樂，可以“寓之”酒，讓他成為“醉翁”，同時也可以“寓之”此亭，于是用己號“醉翁”為其命名。這可能不是在所有權上宣布此亭為歐陽修所有，而是暗示著此亭成為他心意的鏡像、自我的投射，讓他反思“樂”究竟寓于何處。

歐陽修晚年所寫《六一居士傳》，又回到“樂”與“命名”的問題，這次是為自己命名。歐陽修說“吾家藏書一萬卷，集錄三代以來金石遺文一千卷，有琴一張，有棋一局，而常置酒一壺”，再加上自己一個老翁，因此改號“六一居士”。他與想像中的“客”論辯改號緣由，描述自己在這“五物”中體驗的快樂，描述自己致仕之后終于擺脫公務之累、實現夙愿。不過，客指出：公務可以累形，但迷戀此“五物”卻會累心。歐陽修用“幸無患”“區區不足較也”，匆匆結束了論辯，并用“已而嘆曰”補充了自己“宜去”即退休的三個理由，最后說道：“吾負三宜去，雖無五物，其去宜矣，復何道哉！”在整場論辯中，可以看出歐陽修的不安和焦慮，也可看出歐陽修最后有些招架不住想像中的質疑之聲。宇文所安敏銳地捕捉到了這些不安和焦慮。但是，宇文所安認為，歐陽修在最后調轉了論辯的方向，從討論“五物”之樂轉向討論致仕，似乎有些離“原題太遠”，并且這個轉變是“耐人尋味的”，因為這表明歐陽修不得不認輸，用致仕之“宜”來為自己沉迷物中之“樂”解圍（39頁）。

在《六一居士傳》的結尾，歐陽修面對“五物”之樂是否累心的潛在質疑，確實有些手足無措。不過，他用致仕之“宜”來補充作結，可能并非如宇文所安說的那樣是用離“原題太遠”的內容來為自己解圍。致仕本來就是文章的主線，文章開頭說“將退休于潁水之上”，中間說“自乞其身于朝者三年”，最終天子“賜其骸骨”，于是可以“與五物皆返于田廬”。從更深層次來說，“老于五物之間”就是致仕或“去”——即擺脫公務之累——的象征性姿態。歐陽修最終說“雖無五物，其去宜矣”，上升到這種理想之樂：五物就像得魚而可忘之筌、得兔而可忘之蹄，只是借以體會心性自由之樂的手段，自己又怎會為此五物累其心？其實，宇文所安已經發現，歐陽修與“五物”的相互關系“所創造出的隔絕空間”，才是歐陽修尋求的“樂”，換言之，“這是一種在社會整體中尋求自治空間的渴望”（37頁）。所謂“自治空間”（a space of autonomy），似譯為“自足空間”或“自由空間”更合適。

然而，真正的問題在于：這種理想之樂，能令歐陽修放下對“五物”的實際占有以及這種占有中的現實之樂嗎？歐陽修像是用莊子濠上之辨“請循其本”的方式，將論辯推回至文章開頭提到的致仕以及這種人生理想應有的超然心態。這似乎是一個絕妙的辯護，但是，“已而嘆曰”中間隱含的短暫沉默，卻暗示著：在現實之樂的強大力量面前，超然理想顯得蒼白無力、姍姍來遲。這種理想，到了蘇東坡《書六一居士傳》，才借著莊子的齊物論思想，站穩腳跟。

宇文所安此書書名“悉為己有”，來自司馬光的《獨樂園記》。“獨樂”之名，與歐陽修《醉翁亭記》宣揚的眾樂相反，揭示出這個時代關于私人所有權的新觀念，以及快樂需要基于金錢資產這個新的社會現實。關于司馬光對“獨樂”的自我辯護，宇文所安做了精彩的分析。但是，司馬光在《獨樂園記》結尾對質疑之聲做出的讓步，比如說自己“所樂者”是“薄陋鄙野，皆世之所棄”，如果“有人肯同此樂，則再拜而獻之”，宇文所安的解讀似有過度詮釋之嫌。宇文所安指出，歐陽修“剛剛還在介紹這個園子的規模、布局和它帶給他的快樂，這會兒卻說這個地方薄陋鄙野、為世人所棄，即便他愿意與人分享，別人也不會想要”（117頁）。很明顯，宇文所安認為此處的“樂”就是指園子。其實，司馬光所說的“樂”，不是指園子這個資產本身，而是指他在園中獨自讀書以及休閑的體驗�！丢殬穲@記》描述這種體驗之后，接著說：“耳目肺腸，悉為己有，踽踽焉、洋洋焉，不知天壤之間復有何樂可以代此也。因合而命之曰‘獨樂園’�！笨梢�，所謂“獨樂”，本意并非指獨自占有園子之樂，而是指“耳目肺腸，悉為己有”之樂，即心無掛礙、逍遙自適的精神之樂。這種“樂”，對于世俗之人來說當然是“薄陋鄙野”。這樣的自辯，指向一種回歸真我的理想之樂，暗示了一種批評物質占有的姿態。

即使我們可以提出這些細節上的不同解讀，《悉為我有！》對北宋理想觀念與社會現實分裂的觀察、對宋代文本隱含的新舊價值觀沖突的細讀，依然極具啟發意義。雖然司馬光強調“悉為己有”之樂是指他在園子中的體驗和經歷，但是，宇文所安指出，這種快樂體驗的先決條件是他“得先擁有這個園子”。這個園子讓他快樂，“在很大程度上是因為它是他的”（116頁）。宇文所安還指出，雖然歐陽修《六一居士傳》在模仿陶淵明《五柳先生傳》，但是，六一居士的“豐贍”與五柳先生的“貧乏”，形成了鮮明的對比。歐陽修的一萬卷書、一千卷金石遺文，代表了一份很大的產業，這種快樂是一種“消費與享受之資力之樂”（29頁）。簡言之，所謂風雅之樂，都對應著特定的物質占有和金錢價值。

其實，“樂”與“物”之間的張力，不是一個新話題。六朝名士已嘗試在癡迷外物和心性超然之間尋找平衡。晉代祖約好財、阮孚好屐，每當客人來訪，祖約就將兩簏未收拾好的財物藏在背后，神色慌張地傾身障之，而阮孚則吹火蠟屐，神色閑暢地嘆道：“未知一生當著幾量屐？”于是當時人認為阮孚更有名士風度。一方面，快樂之情總是寄寓于具體的“物”。宋人蘇舜欽《滄浪亭記》說：“情橫于內而性伏，必外寓于物而后遣�！泵魅嗽甑馈吨吕钭喻住芬舱f：“人情必有所寄，然后能樂。故有以弈為寄，有以色為寄，有以文為寄�！绷硪环矫妫瑘讨凇拔铩庇謺䦷硗纯�，需要保持超然的心態。正如蘇軾《寶繪堂記》所說：“君子可以寓意于物，而不可以留意于物。”李清照在《金石錄后序》中也說：“有有必有無，有聚必有散，乃理之常。人亡弓，人得之，又胡足道！”這都是研究中國文學或中國文化的學者非常熟悉的資料。

然而，“樂”與“物”的張力，到了北宋時期又有了新的意味。宋人雅好之“樂”取決于擁有某種具體的物品（園林、石頭、繪畫等），而這些物品的獲得又取決于金錢的衡量計算。這種現象，在宋代商業經濟迅猛發展的現實中越來越突出。蘇東坡《書王定國所藏煙江疊嶂圖》說“不知人間何處有此境，徑欲往買二頃田”，宇文所安指出：“二頃田”用的是蘇秦的典故，常指退居之所，但是，在宋代以前幾乎無人提過這“二頃田”是需要“買”的。儒家士大夫的快樂，需要通過金錢購買而實現，這似乎與“樂”的理念背道而馳了。

一方面，北宋商業發展帶來一個充斥著金錢與買賣的現實世界，很多宋代士人都在談錢，或者說他們不得不面對金錢的世界。在經濟的繁榮中，“利”滲入社會話語的每個角落。另一方面，北宋開啟了一個追求道德純粹性的時代，“義”與“道”成為時代的主題，道德教導、道德批評無處不在。這兩種互相對立的勢力，在拉扯與交鋒。于是，宋人在擁有中體驗快樂，又在快樂中極力自辯。宋人的擁有，常常是與金錢、購買等經濟活動糾纏在一起的“所有權”。在這種擁有中獲得的快樂，必然伴隨著道德反思所帶來的焦慮。這就是《悉為我有！》為我們揭開的宋代文化實踐的裂縫。

對宋人的文化實踐與道德理念的沖突，宇文所安的舊同事艾朗諾（Ronald Egan）在《美的焦慮：北宋士大夫的審美思想與追求》（書名原為“美的問題”）中已做過精彩的分析。在一定程度上，《悉為我有！》也可稱為《樂的焦慮》或《占有的焦慮》。艾朗諾論及蘇軾、米芾等人的藝術品收藏，當然，他更為關注沖突和焦慮所帶來的新思考，而不是宇文所安說的“所有權”。宇文所安1996年出版的《中國“中世紀”的終結：中唐文學文化論集》指出，“擁有權”的問題在中唐以前的文學中罕見討論，到了中唐時代卻成為核心關懷。因此，《悉為我有！》更像是宇文所安的中唐文學研究向北宋的拓展深化。不過，《中國“中世紀”的終結》更側重于文本層面的想像性占有，及其反映的個人主體性和自我意識。宇文所安的學生楊曉山，在《私人領域的變形：唐宋詩歌中的園林與玩好》中，沿著宇文所安指示的方向，以私人領域與公共領域的辯證關系為中心，討論了唐宋詩人對園林、石頭等物的占有、癡迷以及道德焦慮。楊曉山甚至提醒讀者注意，蘇軾與朋友交換物品時，已充分利用文化消費市場對自己作品的估價。這些論著，就像是《悉為我有！》的前文本或互文本，可以讓我們看到北美漢學界相關研究的更大圖景或是相關問題的更多枝節。

《中國“中世紀”的終結》三聯書店2005年平裝版和2014年精裝版

宇文所安在《悉為我有！》中指出：雖然宋人早已開始討論私有財產和對奇珍異寶的癡迷，但是，只有到了歐陽修《六一居士傳》、司馬光《獨樂園記》，那種“將他人排除在外的權利”即“獨樂”，才開始成為一個問題。于是，“私有產權之樂帶給人的不安感”需要一個合理的辯護（123頁）。從朱長文《樂圃記》到沈括《夢溪自記》，都在為這種“樂”辯護。讀者大多以為這些文本的焦點是“出”“處”問題，宇文所安卻認為，它們的焦點是“所有權”問題，而“所有權”又指向孟子批評過的“獨樂”。于是，隨著文本的四處流傳，這些問題進入士人的話題圈，成為不斷獲得共鳴、需要辯解、卻難有定論的“活問題”。

在宇文所安的問題意識中，可以隱隱看到唐宋變革或唐宋轉型說的身影，即認為北宋是中國近世社會的開端�！断槲矣�！》指出：“對所有權的渴望焦慮和對所有權的普遍意識直接相關。到了宋代，我們已經開始觸及現代世界的邊緣，而在現代世界中，人們總是意識到誰誰誰有什么什么東西。”宇文所安言之鑿鑿地指出：“在宋代，所有權已經成為社會意識的一部分�！保�105頁）

《悉為我有！》總是從“所有權已成為社會意識一部分”這個角度，來強調宋代的獨特性。第五章《石自副其名》討論蘇軾《石鐘山記》，看起來不是關于擁有或占用的問題，但是，宇文所安很快回到自己關心的問題。他指出：蘇軾懷疑傳統知識、強調實際經驗，“這是一個很‘宋代’的時刻”（138頁）。更進一步來看，蘇軾通過親身考察而確認石鐘山之名的由來，并書之于文，這意味著蘇軾宣布自己的發現是“悉為己有”，他在石鐘山上“簽署”了自己的名字�！妒娚接洝泛魬珪闹黝}：所有權與排他性。

真正承載著聲望與價值的，不是石頭，而是“名”。文人之名望，本來建立在純粹的知識傳統之上，但是，在新的商業世界之中，卻逐漸變成一種文化資本，變成金錢價值的兌換券。宋代的儒家知識分子，被一個充斥著商業價值的新世界包圍擠壓，被傳統的倫理價值和當下的商業價值拉扯撕裂。黃庭堅的《松菊亭記》，就將文獻知識所形成的文化價值，售賣給富商韓漸。宇文所安在《松菊亭記》中，發現了一種“文化范式的轉換”，即從傳統的仕與不仕的二元對立，變成了求諸名利與反求諸自身的二元對立（中譯本譯為“為名利而行事與為行事而行事之間的二元對立”，148頁）。這正是《松菊亭記》開頭提出的：“期于名者入朝，期于利者適市，期于道者何之哉？反諸身而已。”于是，黃庭堅用自己的經典知識，將地方社會的富人生活聯系到求道，升華為《孟子》說的“與眾樂”。

《悉為我有！》也總是從金錢價值的自覺意識來認識宋代的文化實踐。宇文所安從《金石錄后序》關于徐熙《牡丹圖》可以求錢二十萬的記載，看到了“審美價值意味著現金價值”（156頁）。在蘇東坡的《文與可畫筼筜谷偃竹記》中，宇文所安抓住了“一個屬于宋代的、前所未有的新現象”（164頁），那就是蘇東坡和文與可之間的玩笑，即關于竹子長度與畫竹所需的絲絹數量之間關系的玩笑，其實反映了藝術價值與金錢價值之間的關系，反映了現實的商業世界和經濟生活對文學藝術理念世界的滲透。因此，宇文所安不是關注《文與可畫筼筜谷偃竹記》關于“成竹于胸”的理論，而是“竹子的對等物是資本”（170頁）的現實。

這種新現象，即金錢世界與道德觀念之間的糾纏與沖突，到了明代更為突出。讀者可以在卜正民（Timothy Brooks）《縱樂的困惑》、柯律格（Craig Clunas）《長物：早期現代中國的物質文化與社會狀況》等書中，清楚看到明人的焦慮。

北宋是一個特殊的時期，它為這種沖突和焦慮揭開了帷幕�！断槲矣�！》用充滿靈性的散文筆調，在北宋文學史中擷取了幾個經典文本和作家，揭示了宋人如何一邊追求超越物累的快樂、一邊又沉迷物質占有的快樂，為我們呈現了一段精彩的心靈史與文化史。從根本上說，享受與放手、占有與超脫之間的沖突，可能是任何一個時代都無法真正解決、不斷復活重現的“活問題”。

蘇東坡晚年在湖口欲買下奇石“壺中九華”，與他收藏的仇池石為偶，最終失之交臂。東坡去世后，黃庭堅系舟湖口，作詩曰：“有人夜半持山去，頓覺浮嵐暖翠空�！庇钗乃苍跁幸么嗽姴⒄f道：“無論我們多么努力地養生護生，死總會到來，像有力者帶走藏舟一樣把生命帶走。我們必須理解這一點，才能聽得出第一句詩中那心酸的幽默�！睍u即將面世之際，驚聞宇文所安遽歸道山，感慨系之！愿性樂煙酒、心好詩歌、喜俳諧的宇文教授，在天國永享至樂！