摘要：《唐虞之道》中“愛親”具體表現(xiàn)為“孝”，“尊賢”具體表現(xiàn)為“禪”，“愛親”始終位于“尊賢”之前；另外，簡文還列舉了禹治水、益治火、后稷治土等其他賢能者的功績，是以《唐虞之道》關(guān)注的重心可能不只是“禪讓”。《唐虞之道》的傳抄年代，正值周代禮制日趨衰敗之際，“孝”不啻為止息社會亂象的一劑良方，這即《唐虞之道》反復(fù)皴染“孝”的原因所在。《唐虞之道》所論“愛親尊賢”與《五行》《尊德義》一樣，仍不出“仁內(nèi)義外”之道的敘事模式，“孝”是“仁之冕”，“禪”是“義之至”，前者具“匿”之柔質(zhì)，后者具“簡”之剛質(zhì)。之所以倡導(dǎo)“情義兼盡”，旨在損益文質(zhì)、補(bǔ)弊舊禮尚文之偏失，當(dāng)然亦懷有“重建禮制”的心愿。

關(guān)鍵詞:郭店楚簡 《唐虞之道》 禮制重建 賢能政治

引言

郭店楚簡《唐虞之道》現(xiàn)存竹簡29支，全篇704字，它的重見天日為歷史上無確切依據(jù)的“堯舜禪讓”又添一證，因而一度引起學(xué)界的高度關(guān)注。例如，廖名春說：“楚簡本《唐虞之道》的出土，又一次證實了《尚書·堯典》、《論語·堯曰》、《孟子·萬章》說的可信，為坐實堯舜禪讓提供了有力的證據(jù)。”[1]“禪”在《唐虞之道》中出現(xiàn)頻次多達(dá)13處，這還不包括缺失的簡文。

有學(xué)者認(rèn)為，《唐虞之道》是“一篇論國家元首繼承制度的論文”[2]，類似的觀點還有很多[3]。但必須指出，《唐虞之道》論“禪”的同時又將“孝”與之對舉，如第6—7簡：“堯舜之行，愛親尊賢。愛親故孝，尊賢故禪。”第8—9簡：“愛親忘賢，仁而未義也。尊賢遺親，義而未仁也。”[4]上述兩段簡文中“愛親”的位置始終在“尊賢”前，這當(dāng)中是否暗含了“愛親”比“尊賢”更重要（或“愛親”是“尊賢”的前提）的觀念？

另，在“堯舜禪讓”之外，《唐虞之道》還列舉了“禹治水，益治火，后稷治土”，“咎（皋）繇（陶）內(nèi)用五刑，出載兵革”等其他賢能者的功績。由是論之，《唐虞之道》確是一篇闡說政治思想的文獻(xiàn)，然其關(guān)注的重心可能不只是“禪讓”，或者說是由“禪讓”此一論題引出其論旨。

依丁四新的看法，《唐虞之道》主張“愛親”與“尊賢”的統(tǒng)一，而兩者統(tǒng)一的基礎(chǔ)即在于德性的溝通與相融。[5]值得進(jìn)一步思考的是，《唐虞之道》為何致力于“愛親”“尊賢”兩德性的溝通相融，這與郭店簡《六德》所論“仁內(nèi)義外”是否有內(nèi)在的互詮關(guān)系？這一問題看似簡單，實則是考論《唐虞之道》創(chuàng)作動機(jī)、核心論旨和政治祈尚的“元問題”。

一、“時命”與《唐虞之道》創(chuàng)作鵠的

“時命”是討論郭店楚簡《唐虞之道》繞不開的論題。[6]目前較常見的觀點是，《唐虞之道》的創(chuàng)作動機(jī)與公元前316年燕王噲發(fā)起的讓國事件有關(guān)。[7]對于燕王噲的事跡，傳世典籍《韓非子·說疑》《淮南子·人間訓(xùn)》《史記·燕召公世家》《戰(zhàn)國策·燕策》均有記載，其中《史記》《戰(zhàn)國策》兩部漢代史籍對燕王噲禪讓的敘述幾無差別。

據(jù)《燕策》載，燕王噲因聽信蘇秦之弟蘇代的蠱惑而重用子之，雖然子之擔(dān)任燕國相國后獨斷專權(quán)，但燕王噲對此并不介意，甚至聽信謀士鹿毛壽“人謂堯賢者，以其讓天下于許由”的讒言，將國家全權(quán)交付給子之，大小國事一概由子之決斷，而燕王則頤養(yǎng)天年，不再問政。子之行王事僅三年，燕國便遭逢大亂，此后內(nèi)戰(zhàn)數(shù)月，死傷數(shù)萬人，燕國百姓無不痛恨當(dāng)政者，就連一向反對戰(zhàn)爭、崇尚和平的孟子也向齊宣王勸諫：“今伐燕，此文武之時，不可失也。”[8]燕國在齊軍的進(jìn)攻下不戰(zhàn)而敗，燕王噲死，子之逃亡。[9]

燕王噲與子之的政治計劃雖以失敗告終，然而，并不能僅憑借《史記》《戰(zhàn)國策》兩部漢代史籍，便認(rèn)為燕王噲一無是處。20世紀(jì)70年代，河北平山中山王墓出土的銅器中山王鼎銘文曰：“昔者，燕君子噲，睿弇夫悟，長為人主，闬于天下之物矣。”[10]此處記載的燕王噲不但穎悟絕倫，且博學(xué)多識。另《韓非子·說疑》曰：“（燕君子噲）不安子女之樂，不聽鐘石之聲，內(nèi)不堙污池臺榭，外不罼弋田獵，又親操耒耨以修畎畝。子噲之苦身以憂民如此其甚也，雖古之所謂圣王明君者，其勤身而憂世不甚于此矣。”燕王噲崇尚節(jié)儉，曾親自攜耒耨等農(nóng)具到田地耕種，其憂民的程度甚至超過了古代先王。《韓非子》對燕王噲的德行給予了諸多正面評價，在其看來，燕王身死國亡的主要原因是“不明乎所以任臣”。《韓非子》的這一觀點與中山王墓銅器銘文的論旨十分相近，王鼎銘文曰：“（燕君子噲）猶迷惑于子之而亡其邦，為天下戮。”又王方壺銘文曰：“舉賢使能，天不斁其有愿，使得賢士良佐赒。”[11]

顯然，漢代史籍《史記》、《戰(zhàn)國策》與《韓非子》、平山中山王墓銅器銘文對于燕王噲身死國亡的看法并不一致。前兩者對燕王噲的德行幾無論述，更多筆墨集中于縱橫家蘇代、鹿毛壽等人的言行上，對相國子之及其治國過程也基本一筆帶過，其謀篇布局、敘事策略不免反映出濃厚的縱橫家思想意識。而后兩者的行文中并未出現(xiàn)蘇代、鹿毛壽等謀士形象，重在強(qiáng)調(diào)舉賢、得賢、任賢是治理國家的關(guān)鍵，燕王噲的悲劇主要是其不能舉賢所致。

《唐虞之道》與中山王銅器銘文屬于同一時代的作品，時間相去不遠(yuǎn)，之所以都強(qiáng)調(diào)舉賢任能，實際與戰(zhàn)國中期興起的“尚賢”之風(fēng)有關(guān)。中山王方壺銘文篇幅雖不及450字，“賢”字出現(xiàn)的頻次卻多達(dá)6處。中山國是春秋時期由白狄支族鮮虞族在北方建立的諸侯國，其國力與影響雖難與秦、楚、齊等諸侯強(qiáng)國相匹敵，但中山王方壺銘文對“賢”的注重恰恰反映出“尚賢”思想對當(dāng)時社會影響之深之廣。《唐虞之道》與中山王方壺的文字一南一北，前者屬楚系文字，后者是中山篆（屬北方金文），兩者“賢”的字形十分相近。

楚簡《唐虞之道》中的賢寫作，中山王方壺中的賢寫為，后者右半部分偏旁與前者相仿，字形比前者復(fù)雜，由此可推斷楚簡《唐虞之道》的傳抄時間應(yīng)早于中山王方壺銘文。《唐虞之道》共29簡、700余字，“賢”字出現(xiàn)達(dá)11處，其對“賢”的鐘愛程度已不言而喻。為此，有學(xué)者認(rèn)為《唐虞之道》的主要內(nèi)容基本上屬于儒家，但又借鑒了墨家。從郭店楚墓的年代可斷定《唐虞之道》產(chǎn)生于墨學(xué)甚為流行的時代，且《唐虞之道》出土的地方又是墨學(xué)十分流行的楚地，故必定受到墨家思想尤其是“尚賢”觀念的影響。[12]

戰(zhàn)國中期禪讓思潮的興起，離不開墨家的宣傳與推廣。但必須指出，墨家宣揚禪讓顯然不是為勸說東周天子或諸侯國君踐行禪讓制，而是旨在為其“兼愛”“非攻”“尚賢”“尚同”等政治學(xué)說張本。誠如顧頡剛《禪讓傳說起于墨家考》所說：“禪讓說是直接從尚賢主義里產(chǎn)生出來的；倘沒有墨家的尚賢思想，就決不會有禪讓的傳說。”[13]職是之故，《唐虞之道》是兼采儒家、墨家思想的論篇，其文中所言的禪讓也受到墨家學(xué)說的影響。但值得注意的是，《唐虞之道》在敘說“禪”體現(xiàn)的“圣”德后，便立即引出了“故昔賢仁圣者”的稱謂[14]，對禪讓制的立法原則、實施步驟、推行方式亦未展開詳盡論述。

另與《唐虞之道》同出的楚簡《老子》未提及通行本《老子》標(biāo)榜的“不尚賢”，但“不尚賢”在郭店《老子》中的“缺位”以及“尚賢”在《唐虞之道》中的“歸位”，或許不是偶然的。這就讓我們不得不重新思考以下兩點：郭店楚簡的選編者是否因時所需而刪減了《老子》中不合時宜的內(nèi)容？另在選取《老子》《太一生水》等道家典籍時，其又為何選編了《魯穆公問子思》《窮達(dá)以時》《唐虞之道》《忠信之道》等十三篇儒家典籍，這背后的選編動機(jī)究竟是因為墓主人的個人偏好，還是另有其他隱而不顯的政治寄寓？

《唐虞之道》的創(chuàng)作時間很可能在戰(zhàn)國中期或以前，即便我們不能斷定《唐虞之道》是否是為幽思屈原而被郭店楚簡的編者選中，但基本能肯定的是，《唐虞之道》的傳抄、選編年代，應(yīng)處于楚國由盛而衰的轉(zhuǎn)折時期。在這一環(huán)境下，實施禪讓幾無可能。所以說，《唐虞之道》中的禪讓很有可能是一政治隱喻。對此，史學(xué)家孟世杰亦有詳論：“至于禪讓之說，則據(jù)亂之世，強(qiáng)凌弱，眾暴寡，爭地以戰(zhàn)，殺人盈野，爭城以戰(zhàn)，殺人盈城……古圣賢惻然憂時，乃創(chuàng)為大同之說，謂神器為天下共有物，不可以武力爭，惟有德者可以居之。”[15]

由是觀之，《唐虞之道》中的“禪讓”和“大同之說”很可能皆為古圣賢惻然憂時、寓意現(xiàn)實的杰作，意在怨刺上政、勸醒世人：好的政治并不能以“武”力爭，更不能以殺人盈城的代價獲取，而應(yīng)以道德治國，形成選賢與能、講信修睦、不獨親其親的社會風(fēng)尚，如此方能由“據(jù)亂”走向“升平”。而《唐虞之道》所言“時命”并非兵家、縱橫家稱道的“時機(jī)”，更類似孟子所說的“天時”，具有長效性，是執(zhí)政者才能、百姓民意共同作用的結(jié)果。換言之，“時命”是歷史大勢的代稱。

故僅憑《史記》《戰(zhàn)國策》而將《唐虞之道》歸屬為縱橫家學(xué)派[16]，抑或?qū)⑵湟暈檠嗤鯂堊寚睦碚撓葘?dǎo)，都不免失之偏頗。楚簡《窮達(dá)以時》也強(qiáng)調(diào)“時”的重要性，然其文末又言“窮達(dá)以時，德行一也”“窮達(dá)以時，幽明不再，故君子敦于反己”，也就是說，獲得“時”助的前提是“德行一也”“敦于反己”，“德行”遠(yuǎn)比“時”更重要。

二、“孝”：賢能政治的根本與起點

漢代以降，歷代王朝無不標(biāo)榜“以孝治天下”,“孝”被視為從政者應(yīng)具備的最基本的素質(zhì)。“孝”亦為《唐虞之道》反復(fù)強(qiáng)調(diào)的重要論題，如第7簡：“孝之蠆，愛天下之民……孝，仁之冕也。”[17]“蠆”，楚簡整理者讀為“方”。劉釗認(rèn)為“蠆”為“殺”字古文寫法，有“減”意，“孝之蠆”意為孝之削減。[18]李零則認(rèn)為“蠆”是“殺”字的古文寫法，此處應(yīng)讀“施”。[19]《孟子·萬章上》曰“殺三苗于三危”，此處的“殺”并非殺戮之意，當(dāng)按“放”來理解[20]。根據(jù)上下文義，李零的訓(xùn)讀應(yīng)較妥帖，所謂“孝之蠆，愛天下之民”，即言孝的實施和推廣，是愛民的體現(xiàn)。

郭店楚簡《五行》首章曰：“仁形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。”[21]如何踐行“仁”，《五行》的回答是：“愛父，其繼愛人，仁也。”顯然，此處對“仁”的見解與《唐虞之道》相近。《唐虞之道》中的“孝”為“仁之冕”，這就為“仁”之最高準(zhǔn)則給出了明確界定。但必須指出，《唐虞之道》中的“仁”并不是具有宗教意味的形上本體，而是百姓日用的道德準(zhǔn)則。

“孝”是一會意字，甲骨文寫作”[22]，楚簡《唐虞之道》中寫作，兩者的結(jié)構(gòu)、字形均相近。“孝”由一“老”一“子”組成，其構(gòu)型表示子攙扶年長者走路，有子承老的意味。《禮記·祭統(tǒng)》認(rèn)為，子承老而遵行“孝”即“順于道”的體現(xiàn)，“孝者畜也。順于道，不逆于倫”。《唐虞之道》亦指出：“先圣與后圣孝，后而歸先，教民大順之道也。”[23]

在傳世經(jīng)典文獻(xiàn)中，“先圣”語出《呂氏春秋·尊師》，“先圣與后圣”則見于《孟子·婁離下》：“先圣后圣，其揆一也。”[24]先圣舜生于東部諸馮，后圣周文王生在西部岐山，兩人出生的地方相去千里，所生活的年代又相隔千年，但兩人所奉行的“道”卻是唯一的。在《唐虞之道》中，先圣與后圣遵從的“孝”亦“其揆一也”，而簡文中“后而歸先”則是孝的顯著特征，即承襲先圣的道德、治政志向也是對孝的實踐，這就將孝之范圍從家庭血緣擴(kuò)展到了政治領(lǐng)域。

《論語·子張》曰：“孟莊子之孝也，其他可能也；其不改父之臣與父之政，是難能也。”孟莊子的孝之所以難能可貴，蓋因其承襲了先父之志，從根本上講則是對“古圣人以孝治天下”這一核心治國理念的繼承。又《尚書·文侯之命》曰：“追孝于前文人。”孔傳曰：“追孝于前文德之人……繼先祖之志為孝。”[25]凡此足證，早期儒家所力倡的“孝”，既是處理家庭關(guān)系的“私德”，又是直面國家政治的“公德”。誠如陳壁生所指出的：“孝之所以在中國文明中有根本性地位，是因為它不只關(guān)系父子關(guān)系，而且涉及政治建構(gòu)”，因而在對孝的理解上，“必須理解孝的公共性的本身”。[26]

緣何中國的孝最終從家庭走向了國家，在諸多“公德”中占據(jù)根本性地位？回答這一問題，還需從中國文化的特質(zhì)，特別是儒本位的中國文明的歷史生成論起。

中國文化乃至文明以儒本位為顯著特征，其實主要受到亞細(xì)亞生產(chǎn)方式的影響。在沒有鐵質(zhì)農(nóng)具、私有制不發(fā)達(dá)的情況下，華夏先民最終選擇借助氏族社會的血緣關(guān)系建立早期的國家政權(quán)，“家國一體”的社會形態(tài)正是在這一背景中產(chǎn)生的。[27]伴隨這一社會形態(tài)穩(wěn)步發(fā)展，“國家的特性便是客觀的‘家庭孝敬’”[28]。而這一國家特性在中國文化中，至少起到三方面的重要影響：第一，在政治制度上，“國”即為放大了的“家”，“君君臣臣”即為放大了的“父父子子”；第二，在行為準(zhǔn)則上，“仁愛”代替了“博愛”，“禮教”替代了“法權(quán)”；第三，在信仰方式上，“人人關(guān)系”代替了“人神關(guān)系”，“宗法文化”代替了“宗教文化”。是以，傳統(tǒng)中國人既不需要憑借形而上的宗教，亦不需要依附形而下的律法，只需借助形而中的“孝”這一道德，便能井然有序地生活。[29]

《唐虞之道》不僅屢言“孝”，明確指出“孝”是“仁之冕”，且在不長的篇幅中對舜之孝行進(jìn)行了較詳細(xì)的敘述：

古者虞舜篤事瞽盲，乃弋（戴）其孝。

古者堯之與舜也，聞舜孝，知其能養(yǎng)天下之老也；聞舜弟，知其能事天下之長也；聞舜慈乎弟〔象□□，知其能〕為民主也。[30]

劉釗認(rèn)為，“乃弋（戴）其孝”中的“弋”應(yīng)當(dāng)讀為“式”，“式”有用之意[31]；李零則認(rèn)為“弋”應(yīng)讀為“戴”，戴為端母部字，弋是喻母部字，兩者讀音相近[32]。根據(jù)文義，以上說法皆通。虞舜一心一意侍奉瞽叟，是對孝的踐行。依《堯典》可知，虞舜之孝不尋常，其“瞽子，父頑，母嚚，象傲；克諧以孝，烝烝乂，不格奸”。舜父有目卻不能分辨好惡，故時人謂之瞽，且生性愚頑，舜母言語不忠信，舜弟象傲慢不友，然舜卻能“以至孝和諧頑象昏傲，使進(jìn)進(jìn)以善自治，不至于奸惡”[33]。在孟子看來，瞽瞍生性愚頑，舜盡孝而使父頑瞽瞍樂，天下百姓得到感化，父子之道由是定立，因此，虞舜之孝是真正的“大孝”。[34]《唐虞之道》用“篤事”一詞概述舜之孝行，語言凝練簡樸，然義理深刻，體現(xiàn)出早期儒家“微言大義”的特征。另值得一提的是，《唐虞之道》還由舜之孝引出了“民主”的概念。

有關(guān)“民主”，漢以后儒者鮮有論及。直至清季，康有為認(rèn)為“民主”在堯舜時已有之，蓋因荀學(xué)拘陋、劉歆偽謬，未能延續(xù)。[35]當(dāng)然，《唐虞之道》所論“民主”與現(xiàn)代社會的民主，含義并不相同。《唐虞之道》中的“民主”與《尚書·多方》“天惟時求民主，乃大降顯休命于成湯”、《呂氏春秋·貴公》“天下非一人之天下也，天下之天下也。……萬民之主，不阿一人”中的“民主”意義相同，皆指“天下百姓的主人”。但應(yīng)指出的是，《唐虞之道》中“民主”的產(chǎn)生過程亦不乏現(xiàn)代民主的意味。

依據(jù)簡文，是堯“聞舜孝”“聞舜弟”“聞舜慈”后才任命舜為天下民眾之主。鄭杰文先生認(rèn)為“聞舜……聞舜……聞舜……”，說明堯在種種考察后才決定禪天子位于舜，這即禪讓中的“長官授賢”說。[36]另據(jù)《尚書·堯典》載，堯?qū)τ谒吹穆犅勗醋浴八脑馈保八脑馈笔撬姆街T侯的總稱。[37]堯讓位于舜，是經(jīng)過“四岳”會議上的民主協(xié)商以及公舉后，以禪讓方式完成的交接，不啻為氏族制時代的“原始民主”。[38]

《唐虞之道》記述了此一“原始民主”的展開過程，這也是很多學(xué)者認(rèn)為《唐虞之道》是論國家元首繼承制度專篇的主要原因，但這里落實“民主”的主要依據(jù)是“聞舜孝”“聞舜弟”“聞舜慈”，其論說重心仍是薦舉人才以及選任人才的首要標(biāo)準(zhǔn)——“孝”。《孝經(jīng)》首篇《開宗明義章》曰：“夫孝，德之本也。”《孝經(jīng)》此一見地在楚簡《唐虞之道》中也得到了詮證，“孝”在《孝經(jīng)》中是“至德要道”的代稱，在《唐虞之道》中則被稱為“仁之冕”，盡管表述不一，但心理相同。

由此可見，早期儒家對“孝”的看法并無多大分歧，即便后來“儒分為八”，“孝”仍舊被視為一切道德的根本，以及治理國家、以順天下的根本。早期儒家“孝”的思想對后世政治影響深遠(yuǎn)，如漢代實行察舉制，“舉孝廉”即考察科目中的重要一科。事實上，后世所言“舉孝廉”最早不是一科，察舉制初創(chuàng)時期，“舉孝”與“察廉”各分列一科，“舉孝”先于“察廉”，迨至漢昭帝，“舉孝”與“察廉”才合并為一科。[39]

要言之，無“孝”則無德，更無所謂“美政”理想的實現(xiàn)，亦如《唐虞之道》第3簡所論：“必正其身，然后正世，圣道備矣。”[40]這與《禮記》“修身、齊家、治國、平天下”的次第路徑，并無二致。《唐虞之道》的傳抄年代，正值周代禮制日趨衰敗，“子弒父，臣弒君”的事件時有發(fā)生，倡言“孝”就顯得十分迫切和必要，“孝”不啻為挽救禮廢樂壞局面、止息社會亂象的一劑良方。而在以氏族血緣為基礎(chǔ)建立的國家體系中，當(dāng)“修身”這一“私人領(lǐng)域”走向“齊家”“治國”等“公共領(lǐng)域”時，“孝”又能起到重要的過渡作用。以上都是《唐虞之道》將“孝”置于“禪”之前并反復(fù)皴染“孝”的緣由所在。

三、“情義兼盡”：賢能政治的精神內(nèi)核

《唐虞之道》第6—7簡中“愛親”具體表現(xiàn)為“孝”，“尊賢”具體表現(xiàn)為“禪”，此處的“愛親”“尊賢”又與第1簡“唐虞之道，禪而不傳。堯舜之王，利天下而弗利也”形成一一對應(yīng)的關(guān)系。《唐虞之道》開篇所言“唐虞”即“堯舜”，盡管《唐虞之道》的敘述略顯剛硬，但已注意到使用替代詞以避免言詞重復(fù)，語篇結(jié)構(gòu)、論證思路亦不失嚴(yán)謹(jǐn)。又第7—8簡寫道：“孝之施，愛天下之民。禪之傳，世亡隱德。孝，仁之冕也。禪，義之至也。”[41]此兩句緊承上文，與前面提到的“愛親”“尊賢”“孝”“禪”又形成對應(yīng)（詳見圖1）。

圖1 堯舜之行簡圖

“孝”與“禪”分屬“仁”與“義”兩范疇，也是“仁”與“義”的最高準(zhǔn)則，誠如《唐虞之道》第8—9簡所言：“愛親忘賢，仁而未義也。尊賢遺親，義而未仁也。”[42]若要實現(xiàn)堯舜之治，“愛親（仁）”與“尊賢（義）”，兩者缺一不可。與其同出的《五行》也表達(dá)了相近的觀點：“簡，義之方也。匿，仁之方也。強(qiáng)，義之方。柔，仁之方也。‘不強(qiáng)不絿，不剛不柔’，此之謂也。”[43]不能只言義而斷絕仁，也不能只重仁而罔顧義。

若依《五行》推斷，《唐虞之道》中的“仁”具“匿”的柔質(zhì)，“義”則具“簡”的剛質(zhì)。進(jìn)而言之，《唐虞之道》中舜所祈尚的仍是“簡匿相成”“剛?cè)岵⑴e”“仁義相濟(jì)”式的“中庸”理念。清華簡《保訓(xùn)》曰：“測陰陽之物，咸順不逆，舜既得中。”[44]舜之所以能測度陰陽正反之事，順乎自然，是因其踐行了“中道”。[45]毋庸諱言，《保訓(xùn)》此一論點，亦能成為詮釋郭店簡中舜兼有的“愛親”“尊賢”德行及其特征的注腳。

另，《唐虞之道》所論“仁（孝）義（禪）之道”在與之同出的《六德》中又得到詮證。《六德》第25簡曰：“仁，內(nèi)也。義，外也。禮樂，共也。”[46]其中“仁”言內(nèi)圣之道，“義”祈尚外王之道。是以，《唐虞之道》提出的“必正其身，然后正世”觀點，亦將“愛親尊賢”指向了“仁內(nèi)義外”之道。愛親，仁，內(nèi)也；尊賢，義，外也。這與《五行》“以其中心與人交悅也，中心悅焉。遷于兄弟，戚也。……愛父，其繼愛人，仁也”，“以其外心與人交，遠(yuǎn)也。遠(yuǎn)而莊之，敬也。敬而不懈，嚴(yán)也”[47]所闡說的道理也是一致的。由是觀之，郭店楚簡中的《唐虞之道》《五行》《性自命出》《尊德義》等一系列儒家文獻(xiàn)，實際采取了“多重敘述”的策略，不僅試圖通過“悅”“匿”“戚”與“簡”“遠(yuǎn)”“敬”等形容詞區(qū)別“仁內(nèi)”與“義外”的特質(zhì)，并有意借助“孝”“愛親”“中心”與“禪”“尊賢”“外心”等名詞指代“仁”和“義”。故研讀郭店楚簡儒家文獻(xiàn)時，應(yīng)注意此一“異文互見”的敘述策略。

總體來講，《唐虞之道》對“愛親（孝）”“尊賢（禪）”的闡說亦是在此一“仁內(nèi)義外”的框架下展開的。“愛親”是內(nèi)圣之道，“尊賢”是外王之業(yè)；“愛親”的情感體驗是“悅”，“尊賢”的情感體驗是“敬”；“愛親”的特征是“柔”質(zhì)，“尊賢”的特征是“剛”質(zhì)；“愛親”是“尊賢”的基礎(chǔ)，“尊賢”是對“愛親”的節(jié)制；如果只愛親而不尊賢，是仁而未義，只尊賢而遺親，是義而未仁。

《唐虞之道》之所以將“愛親”置于“尊賢”之前，亦和周禮的衰敗有關(guān)，重提“愛親”之仁，意在補(bǔ)弊糾偏，扭轉(zhuǎn)過度推崇禮法而不重人的社會現(xiàn)實。鄭剛教授甚至斷言《唐虞之道》很可能就是孔子所作[48]，即便至今尚不能肯定這一推論是否正確，但不容否認(rèn)的是，《唐虞之道》的創(chuàng)作、傳抄時間與孔子制禮的年代應(yīng)相去不遠(yuǎn)。對于孔子制禮，曾亦先生的一段分析值得參考：

孔子身處周秦巨變之際，對周禮過度強(qiáng)調(diào)的“尊尊”之義有所減損，強(qiáng)調(diào)人類社會與生俱來的另一種精神，即緣于血緣的“親親”之情，從而“親親”與“尊尊”相并列，成了后世禮制的兩大基本原則。可以說，秦漢以后的中國社會，男女、夫婦之間，不獨以情相感，而且以禮相別；至于父子、兄弟之間，以及整個社會、政治等諸多方面，莫不兼取情與義，而不偏重其中一端。[49]

孔子制禮旨在損文而用質(zhì)，因周禮有尚文的流弊。孔子順應(yīng)時勢，“稍損周文，而益以殷質(zhì)”[50]。董仲舒《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》明確講“王者以制，一商一夏，一質(zhì)一文”，又言“主天法商而王，其道佚陽，親親而多仁樸”，“主地法夏而王，其道進(jìn)陰，尊尊而多義節(jié)”。

據(jù)此可知，文質(zhì)遞嬗遵從的仍是天地陰陽變化之理，“親親”重質(zhì)，“尊尊”重文；“親親”主天為陽，“尊尊”主地為陰。又《白虎通》同樣認(rèn)為，王者之道需兼善文質(zhì)：“王者必一質(zhì)一文者何？所以承天地，順陰陽。……質(zhì)法天，文法地而已。故天為質(zhì)，地受而化之，養(yǎng)而成之，故為文。……帝王始起，先質(zhì)后文者，順天地之道，本末之義，先后之序也。”文質(zhì)遞嬗不僅承天地、順陰陽，且直接影響到歷史的演進(jìn)。直至明清，王夫之、黃宗羲等士人仍習(xí)慣依據(jù)歷史觀的文質(zhì)論想象推演社會與文化的演進(jìn)形態(tài)。[51]

郭店楚簡《唐虞之道》所論“愛親”與“尊賢”與董仲舒所論“親親”與“尊尊”本質(zhì)上并無不同，《唐虞之道》同樣創(chuàng)作于周秦巨變時期，之所以用“孝”“禪”引出“愛親”與“尊賢”，旨在損益文質(zhì)，補(bǔ)弊舊禮尚文之偏失，當(dāng)然亦懷有“重建禮制”的心愿。

迨至現(xiàn)代社會，“禮”通常被理解為“禮教”，給世人的印象往往是繁縟的、落伍的、教條的，甚至是冰冷的、無情的。“禮”之所以會讓后世產(chǎn)生諸多“誤解”，其實主要是由數(shù)千年王朝政治“儒表內(nèi)法”的治理模式所致，畢竟禮制不同于法制。為此，朱熹曾感慨道：“千五百年之間……堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也。”[52]《禮記·禮運》曰：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。”制禮的首要目的在于疏導(dǎo)、陶冶人情。

郭店楚簡《性自命出》亦認(rèn)為：“禮作于情，或興之也。”“情”無疑是儒家禮制中的核心范疇。何謂“情”？《禮運》的回答是“喜，怒，哀，懼，愛，惡，欲，七者弗學(xué)而能。”情生于性，情弗學(xué)而能，與生俱來。郭店楚簡《語叢》曰：“愛生于性……喜生于性……惡生于性……慍生于性，憂生于慍……懼生于性，慊生于懼……弱生于性，疑生于弱。”[53]其所論之情如愛、喜、惡、慍、憂、懼、慊、疑等，類別豐富，甚至超過了《禮記》所論及的“七情”。

荀子亦認(rèn)為“禮者，人道之極也”，禮義功用在乎“養(yǎng)情”，“故，人一之于禮義，則兩得之矣；一之于性情，則兩喪之矣。故，儒者將使人兩得之者也，墨者將使人兩喪之者也，是儒墨之分也”（《荀子·禮論》）。儒家崇禮的同時，亦未忽視人之性情，希冀世人在禮義與性情兩方面均有所得，這即儒家和墨家的不同之處。特別在早期儒家看來，世人情感之順逆對于國家治亂興廢而言，至關(guān)重要，更遑論質(zhì)樸如“自然情感”、理性如“道德情感”的“孝情”。

“孝情”是孔子制禮的重要內(nèi)容。《孝經(jīng)》開篇即指出，憑借“孝”此一“至德要道”便能“以順天下，民用和睦，上下無怨”（《孝經(jīng)·開宗明義章》），這即從疏導(dǎo)人情的角度闡說“孝”之社會意義。其末篇又言，若世人喪親，應(yīng)當(dāng)“為之棺槨衣衾而舉之，陳其簠簋而哀戚之；擗踴哭泣，哀以送之”（《孝經(jīng)·喪親章》），凡此都是紓解悲痛、表達(dá)哀情的種種方式。但哀情表達(dá)時還需注意“三日而食，教民無以死傷生，毀不滅性”（《孝經(jīng)·喪親章》），“喪不過三年”，喪親之痛應(yīng)有所節(jié)制。不難看出，孔子在闡說“孝禮”時，同樣主張兼采“情”“義”，以“義”制“情”。而《唐虞之道》所論“愛親”與“尊賢”，一陽一陰，一質(zhì)一文，亦顯示出孔子制禮兼顧情義而不偏重一端的辯證思維。

皮錫瑞《經(jīng)學(xué)通論》認(rèn)為：“圣人制禮，情義兼盡。專主情則親而不尊，必將流于褻慢；專主義則尊而不親，必至失于疏闊。”[54]“情義兼盡”是孔子制禮的宗旨，也是《唐虞之道》兼論“愛親”與“尊賢”的主要原因，在《唐虞之道》中，體現(xiàn)“愛親”的“孝”是“仁之冕”，彰顯“尊賢”的是“義之至”，故“愛親忘賢，仁而未義也”，“尊賢遺親，義而未仁也”，此一見解正是對“情義兼盡”此一禮學(xué)要旨的闡釋和疏證。

“愛親”與“尊賢”既構(gòu)成了賢能執(zhí)政者美德的基礎(chǔ)，也暗含了對“情義兼盡”“仁內(nèi)義外”之道的恪守。李澤厚曾謂：“竹簡明確認(rèn)為‘仁內(nèi)義外’，與告子同，與孟子反……竹簡給我的總體印象，毋寧更接近《禮記》及荀子。”“今日誦讀竹簡，重返原典，似應(yīng)跳出宋明理學(xué)和現(xiàn)代宋明理學(xué)（即“現(xiàn)代新儒家”）的樊籬框架，并重孟荀，直祧魏晉，以情為本。”[55]“以情為本”即為了促成自然人性與周代人文思想的融合，由身心協(xié)調(diào)、情感疏導(dǎo)、情理合一走向“民用和睦，上下無怨”的善治社會。

在此，以情感體驗為主的審美與賢能政治結(jié)合在一起，此即儒家賢能政治的精神內(nèi)核，亦如《唐虞之道》第17簡所論：“求乎大人之興，美也。”[56]依王斑教授之見，在美學(xué)話語與審美實踐中，政治往往被闡述成審美體驗。[57]就此論之，《唐虞之道》的政治敘事目的并不在于調(diào)節(jié)“傳子”與“傳賢”之緊張關(guān)系，亦非燕王噲讓國的理論先導(dǎo)，而是期望在“孝”這一公共審美情感和“禪”這一公共審美政治話語共同構(gòu)筑的審美空間中展開“禮制重建”這一審美實踐。

四、余論

《唐虞之道》不但重視美德，還將其與天、地貫聯(lián)在一起，這與郭店楚簡《五行》“心性論”的美學(xué)邏輯如出一轍。《唐虞之道》第4—5簡曰：“夫圣人上事天，教民有尊也；下事地，教民有親也；時事山川，教民有敬也；親事祖廟，教民孝也；太學(xué)之中，天子親齒，教民弟也。”[58]祭祀上天是教民有敬畏之心，不忘禹、益、后稷幫助百姓治水、治火、治土的功績。之所以將天與賢能者對舉，是因為賢能者的德性能夠配天；而祭祀土地則是教民不忘其初、不忘所由生也，至于后文列出的“時事山川”“親事祖廟”等亦由“上事天”“下事地”衍生而來，仍未出“參通天地人”的范圍。

蔣慶認(rèn)為，儒家力倡的“王道政治”本身包含了“三才之道”的立體等差價值，呈現(xiàn)出“等差性分殊”的特征。[59]而在《唐虞之道》構(gòu)建的立體空間中，事天、事地、事人，三者同樣缺一不可，所祈尚的仍是“參通天地人”的審美政治理想。進(jìn)一步講，《唐虞之道》由“愛親”與“尊賢”轉(zhuǎn)出的“仁內(nèi)義外”之理，亦是對天道陰陽之理、地道柔剛之理的體察與效仿，這在《周易·說卦傳》中亦能得到印證：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。”[60]

《說卦傳》與《唐虞之道》所論“仁”“義”，本質(zhì)上并無差別，是構(gòu)成人道的基本范疇。《禮記·禮運》曰：“夫禮必本于大一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽，變而為四時。”“禮”作為人道的標(biāo)準(zhǔn)，與天道、地道一樣，起源于“太一”，兼有陰陽兩質(zhì)，而楚簡《唐虞之道》所論“禪”“孝”概莫能外，同樣希冀在陰陽、仁義、剛?cè)帷⒑喣涞淖兓袚p益相承，文質(zhì)遞嬗，以“極高明而道中庸”的形式轉(zhuǎn)出“貫通三才”的禮治新秩序。

注釋

[1]廖名春：《郭店楚簡儒家著作考》，《孔子研究》1998年第3期。

[2]劉寶才：《〈唐虞之道〉的歷史與理念》，《人文雜志》2000年第3期。

[3]參見彭邦本：《楚簡〈唐虞之道〉與古代禪讓傳說》，《學(xué)術(shù)月刊》2003年第1期；羅新慧：《〈容成氏〉、〈唐虞之道〉與戰(zhàn)國時期禪讓學(xué)說》，《齊魯學(xué)刊》2003年第6期；陳偉：《燕說集》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第270頁。

[4]李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第123-124頁。按，引文標(biāo)點有所改動。

[5]參見丁四新:《郭店楚竹書哲學(xué)思想研究》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2024年，第628頁。

[6]《唐虞之道》第14簡曰：“古者堯生為天子而有天下，圣以遇命，仁以逢時，未嘗遇（賢。雖）秉于大時，神明將從，天地佑之，縱仁圣可舉，時弗可及矣。”[李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），第124頁。]此段簡文雖強(qiáng)調(diào)仁德與時的重要性，但仍認(rèn)為“遇賢”是堯有天下的重要前提。

[7]參見李學(xué)勤：《先秦儒家著作的重大發(fā)現(xiàn)》，《中國哲學(xué)》編輯部、國際儒聯(lián)學(xué)術(shù)委員會編：《郭店楚簡研究》，《中國哲學(xué)》第20輯，沈陽：遼寧教育出版社，1999年，第13頁；丁四新：《郭店楚竹書哲學(xué)思想研究》，第520頁。

[8]郭人民：《戰(zhàn)國策校注系年》，鄭州：中州古籍出版社，1988年，第588頁。

[9]有關(guān)燕王噲讓國的記載，具體見郭人民：《戰(zhàn)國策校注系年》，第588-589頁。

[10]王沛主編：《甲骨、金文、簡牘法制史料提要》，上海：上海古籍出版社，2022年，第122頁。又參見朱德熙、裘錫圭：《平山中山王墓銅器銘文的初步研究》，《文物》1979年第1期。

[11]王沛主編：《甲骨、金文、簡牘法制史料提要》，第122、124頁。又參見朱德熙、裘錫圭：《平山中山王墓銅器銘文的初步研究》，《文物》1979年第1期。

[12]參見薛柏成：《墨家思想新探》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2006年，第108-111頁。

[13]顧頡剛：《古史辨》第7冊，海口：海南出版社，2005年，第509頁。

[14]楚簡《唐虞之道》第1—2簡曰：“禪而不傳，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。故昔賢仁圣者如此。”[李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），第123頁。]

[15]孟世杰：《先秦文化史》，北京：文化學(xué)社，1929年，第63頁。

[16]馬今洪認(rèn)為，《唐虞之道》未必歸屬儒家，其宣傳禪讓的思想具有縱橫家的色彩。（參見馬今洪：《簡帛：發(fā)現(xiàn)與研究》，上海：上海書店出版社，2002年，第33頁。）李學(xué)勤也認(rèn)為，《唐虞之道》的“時命”與縱橫家有關(guān)。（參見李學(xué)勤：《先秦儒家著作的重大發(fā)現(xiàn)》，《中國哲學(xué)》編輯部、國際儒聯(lián)學(xué)術(shù)委員會編：《郭店楚簡研究》，《中國哲學(xué)》第20輯，第13頁。）

[17]荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡》，北京：文物出版社，1998年，第157頁。

[18]參見劉釗：《郭店楚簡校釋》，福州：福建人民出版社，2005年，第153頁。

[19]李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），第125頁。

[20]參見王剛：《“殺”字別義及相關(guān)文獻(xiàn)記載疏證》，《中國典籍與文化論叢》2016年第1期。

[21]李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），第100頁。

[22]王大鵬、邵莉：《甲骨文常用字集字字典》，上海：上海大學(xué)出版社，2012年，第209頁。

[23]此句從劉釗釋讀，具體見劉釗：《郭店楚簡校釋》，第152頁。

[24]（清）焦循：《孟子正義》，石家莊：河北人民出版社，1988年，第319頁。

[25]李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·尚書正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第558頁。

[26]陳壁生：《家國結(jié)構(gòu)與“孝”的公共性》，任重主編：《儒家中國年度系列叢書：當(dāng)代儒家思想進(jìn)展（2020）》，北京：團(tuán)結(jié)出版社，2022年，第239頁。

[27]參見陳炎：《儒家文化的歷史生成》，《天津社會科學(xué)》2015年第4期。

[28][德]黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時譯，上海：上海書店出版社，2001年，第122頁。

[29]參見楊天奇：《陳炎先生的學(xué)術(shù)次第與學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)》，《文史哲》2021年第3期。

[30]李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），第124頁。

[31]參見劉釗：《郭店楚簡校釋》，第154頁。

[32]參見李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），第126頁。

[33]李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·尚書正義》，第45、46頁。

[34]參見（清）焦循：《孟子正義》，第314頁。

[35]參見楊天奇：《新詁與重建：康有為“新經(jīng)學(xué)”的特征與意義》，《北京科技大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2021年第5期。

[36]參見鄭杰文：《郭店竹簡〈唐虞之道〉與儒墨“禪讓說”之比較》，劉大鈞主編：《簡帛考論》，上海：上海古籍出版社，2007年，第223頁。

[37]參見龔延明：《中國歷代職官別名大辭典》，上海：上海辭書出版社，2006年，第210頁。

[38]參見馮天瑜：《中華元典精神》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2023年，第75-76頁。

[39]參見趙光懷、劉碩偉：《中國傳統(tǒng)選任文化》，濟(jì)南：泰山出版社，2023年，第85頁；[日]紙屋正和：《漢代郡縣制的展開》，朱海濱譯，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2016年，第152頁。

[40]參見李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），第123頁。

[41]李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），第123頁。

[42]李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），第124頁。

[43]李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），第103頁。

[44]李學(xué)勤主編：《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡（壹）》，上海：中西書局，2010年，第143頁。

[45]參見李學(xué)勤：《論清華簡〈保訓(xùn)〉的幾個問題》，《文物》2009年第6期。

[46]李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），第171頁。

[47]李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），第102頁。

[48]鄭剛認(rèn)為，《唐虞之道》和《忠信之道》兩篇具有相同的性質(zhì)，前者批評當(dāng)政者不用賢，后者批評當(dāng)政者說話不算數(shù)，措辭激烈。此外，兩篇都沒有“子曰”，這是與后世回憶的語錄體的本質(zhì)不同，因為語言（甚至文字）就是孔子碰壁后所發(fā)。（參見鄭剛：《楚簡孔子論說辨證》，汕頭：汕頭大學(xué)出版社，2004年，第23、72頁。）

[49]曾亦、陳姿樺：《古人的日常禮儀》，上海：上海古籍出版社，2024年，序言第1-2頁。

[50]曾亦、陳姿樺：《古人的日常禮儀》，序言第1-2頁。清人徐繼畬認(rèn)為，“考三代之治，商人尚質(zhì)”，“而漢之制猶為近古，其科條之所存者，大抵簡明質(zhì)實，不事煩苛，故循良接跡而吏治稱盛，師其意而用之，以救今日之時弊，亦其宜也”。[（清）徐繼畬：《政體宜崇簡要疏》，傅云龍、吳可主編：《唐宋明清文集》第2輯，天津：天津古籍出版社，2000年，第1354-1355頁。]

[51]參見趙園：《明清之際士人的文質(zhì)論——兼及其時語境中文人的自我認(rèn)知》，《江西社會科學(xué)》2005年第7期。

[52]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集·答陳同甫》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第21冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第1583頁。

[53]李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），第220-221頁。

[54]（清）皮錫瑞撰，楊世文等箋注：《經(jīng)學(xué)通論箋注》（下），上海：上海古籍出版社，2021年，第435頁。

[55]李澤厚：《初讀郭店竹簡印象紀(jì)要》，陳鼓應(yīng)編：《道家文化研究》第17輯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年，第420、422頁。

[56]李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），第124頁。

[57][美]王斑：《歷史的崇高形象——二十世紀(jì)中國的美學(xué)與政治》，孟祥春譯，上海：上海三聯(lián)書店，2008年，第7頁。

[58]李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），第123頁。

[59]參見蔣慶：《再論政治儒學(xué)》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2011年，第50、54頁。

[60]鄧秉元：《周易義疏》，上海：上海古籍出版社，2024年，第435頁。

作者：楊天奇，文學(xué)博士，華東師范大學(xué)中文系博士后，南通大學(xué)歷史文化學(xué)院副教授，主要研究方向為儒學(xué)、美學(xué)、比較詩學(xué)。

原載：《孔子研究》2026年第1期