摘要：中國傳統文化認為，禮樂由圣王創制。這種看法雖然遭到近代以來實證史學研究的質疑，但在中國傳統思想脈絡中，由于圣王制作禮，中國歷史進入文明階段，因而其文化意義是重大的。周公制禮，為周代禮樂文明決定了基本的方向，尤其是進一步肯定了《周禮》在中國文明中大經大法的歷史地位。圣人制禮承天道、制人情，使禮與中國哲學密切融為一體，同時又承擔著教化的重要作用，成為中國傳統社會尤其是儒家的政治理想。禮樂在中國文化中不僅只是復雜的儀式，而是與中國哲學、社會、政治、倫理等各個方面深度融合，正是在這個意義上，禮樂才成為中華文明的重要標識。

關鍵詞：禮樂；中華文明；圣王制禮；天道；人情?

引言

禮樂是中華文明的重要標識。孟子曾說“禮，門也”，對“《經禮》三百，《曲禮》三千”做深入的研究是全面認識、理解中華文明的重要“門戶”，也是書寫中華文明的關鍵詞。

按照傳統儒家的看法，禮在中國文明起源之時就已出現。現代的考古學、歷史學研究表明，禮的起源很早，六千多年前的濮陽西水坡大墓中的一些器物就有禮器的特征，五千多年前的良渚遺址墓葬出土的玉琮、玉璧、玉石鉞等，陶寺墓地出土的龍盤、鼉鼓、特磬、玉石鉞等禮樂儀仗之器，都是比較典型的禮器。考古學家認為，距今五千年左右，已經有禮器出現，禮樂制度產生于中國古代文明的形成時期，這和古代經學家的看法是一致的。

根據馬克思主義經典作家關于“文明”起源的定義，中國學術界尤其是考古學界普遍認為“國家是文明社會的概括”，“認為文明起源的實質，就是在物質生產和精神生產發展基礎上，原始社會氏族制度解體，建立國家組織的歷史進程”。在認定國家形成的標準上，中國學術界曾長期受到近代考古學的影響，以城市、金屬和文字作為文明起源的“三要素”。其實，早在二十世紀八九十年代，中國考古學家就已經意識到，若按此標準，中國文明史要從殷墟開始算起，這樣就“低估了距今5000多年即已經明確開始的史前社會的跨越式發展”。近一二十年的“中華文明探源工程”研究中，考古學家突破了以往判斷文明起源的“三要素”說，從中國歷史發展的實際出發，將社會分化、形成貴族階層以及形成金字塔式的社會結構，出現踞于金字塔頂尖、擁有軍事、社會管理以及宗教祭祀權力于一身的王，作為判斷進入文明社會的新標準。在這里，貴族階層和王的權力都是以禮器作為重要標志的。因此可以確定，禮是中華文明起源以及進入文明社會的重要標志。

《說文解字》釋“禮”字曰：“禮，履也。所以事神致福也。從示，從豊，豊亦聲。”將禮解釋為祭神求福的儀式。王國維在甲骨文字研究中雖然指出了許慎對“豊”解釋的一些失誤，但他的《釋禮》一文在整體上還是證實了《說文》“禮”字“所以事神致福”的說法。按照王國維的看法，甲骨文中的“禮”字是指以器皿盛兩串玉來祭祀神靈，后來也兼指以酒祭獻神靈，再后來則一切祭神之事統稱為禮。王國維通過對古文字的研究而得出的看法，得到后來大多數學者的認可。

從禮在中華文明中的演化來看，禮成為集禮儀、禮制和禮義三個方面無所不包的文化體系，祭祀儀式僅是禮的一個方面。如果以此來追溯禮的起源，必然會窄化禮的內涵，因為傳統禮學中所謂的冠婚喪祭等“五禮”“六禮”或“八禮”的大多數內容和祭祀儀式并沒有直接的關系，因此很多學者又從其他方面來尋找禮的源頭。劉師培認為，雖然可以從文字的角度考察出祭祀之禮在上古的起源，但如冠禮、婚禮等則是“源于俗”。他說：“上古之時，禮源于俗。典禮變遷，可以考民風之同異。”李安宅也有類似的看法：“中國的‘禮’字，好像包括‘民風’（folkways）、‘民儀’（mores）、‘制度’（institution）、‘儀式’和‘政令’等等，所以在社會學的已在范疇里，‘禮’是沒能相當名稱的：大而等于‘文化’，小而不過是區區的‘禮節’。”他們都是從遠古時期的風俗習慣來推測禮的源頭。

近代以來，學者多從文字學、社會學、考古學、歷史學等不同的角度來探討禮的起源，根本原因是起源問題至關重要，因為源頭決定著方向和特質，從原始的起點來判斷禮的內涵與性質，可以探析中國文化的總體特征。但是，實證史學的研究無論是從祭祀儀式來推斷禮的起源，還是從原始社會的風俗來說明禮的起源，冠婚喪祭等儀式在各種文明形態中都存在，盡管表現的具體儀式和意義有所差別。既然如此，那么又如何能說明禮在中華文明中的獨特性？如何進一步解釋禮樂作為中華文明的標識？盡管以往各種有關禮的起源的研究都有非常重要的學術價值，但我們還可以繼續展開思考和研究，并通過這樣的研究來進一步理解禮在中華文明中的標識性意義。

一、圣人制禮作樂?

在學術研究中，“起源”在每一個學術課題的討論中都至關重要，尤其是對禮的起源的研究更是如此。禮的起源對于研究中華文明的發展和特性具有非常重要的意義，因為禮的起源不是歷史學地，而是歷史性地開辟道路，決定方向，對于深入研究中華文明的歷史發展和特質具有非常重要的價值。因此，本文在以往學者研究的基礎之上，進一步反思關于禮的起源的傳統觀點，試圖以此為切入點來深入理解中華禮樂文明的特點。

中國古代的思想家認為，禮由圣王制定，圣王制禮作樂是宣示天下大治以及政權合法性的重要象征。從這個方面來看，禮就不只是一般意義上的禮儀，禮的起源也不僅是一個歷史的起源和發展過程，而是由于圣王的制作進而在中國文化中具有了獨特的意義。

王中江教授將中國古代關于社會、國家起源以及文明起源的社會起源論的主流理論概括為“圣創論”，即由圣人、圣王、先王創立了包括國家制度在內的一切關乎人類生存、發展的工具、制度以及倫理道德。他說：“若說社會契約論是西方解釋社會和國家起源的最強版本，那么圣創論則是中國歷史上解釋社會和國家起源的最強版本，雖然兩者是很不相同的版本。圣創論將社會、政府和國家看作由超凡的圣王和圣賢創建的。”

按照中國傳統思想的理解，中國上古時期一切事關先民生活和社會發展的重要發明創造和制度安排，都是由圣王所制定。根據這樣的看法，禮自然也是由圣王所制定。傳統儒家主流的看法一致認為，禮由圣王創制，同時也由于圣王創制了禮而使中國進入到文明的階段。在這個意義上，禮也是中華文明起源的標志。例如孔穎達依據儒家經典中的各種記述總結說，“尊卑之禮起于遂皇”，“嫁娶嘉禮始于伏羲”，“祭祀吉禮起于神農”，“黃帝與蚩尤戰于涿鹿，則有軍禮”，“伏羲以后至黃帝，吉、兇、賓、軍、嘉五禮始具”。杜佑參照孔穎達的觀點進一步總結說：“自伏羲以來，五禮始彰。堯舜之時，五禮咸備。”禮出現在伏羲、黃帝以至堯舜時期，主要是由于這些歷代的圣王創制了不同的禮儀制度。

司馬遷曾說：“學者多稱五帝，尚矣。然《尚書》獨載堯以來；而百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之。”黃帝制器說多是戰國時期流行的一種說法，但對于早期儒家來說，“薦紳先生難言之”，并不太多稱許黃帝。盡管戰國以來也有一些關于黃帝制禮的記載，但儒家在禮的產生問題上還是以先王制禮說為主。

孔子就說“先王制禮”。儒家認為先王不但制定了具體的禮儀制度，而且更為重要的是還制定了禮的原則，明確了禮的意義。《禮記·禮器》說：“先王之立禮也，有本有文。忠信，禮之本也。義理，禮之文也。”這里的“義理”是條理、紋理的意思。《禮器》還說：

禮也者，合于天時，設于地財，順于鬼神，合于人心，理萬物者也。是故天時有生也，地理有宜也，人官有能也，物曲有利也。故天不生，地不養，君子不以為禮，鬼神弗饗也。居山以魚鱉為禮，居澤以鹿豕為禮，君子謂之不知禮。

圣人根據因地制宜的原則來制禮。例如，圣人根據一個國家的自然條件所能出產的物品來確定行禮的基本條件，根據擁有土地的面積大小來確定行禮的基本類別，根據收成的好壞來確定禮物的多少。這些方面都顯示出圣人制禮是有變通調節的。此外，先王制禮的主要原則是中庸：

先王之制禮也，不可多也，不可寡也，唯其稱也。

先王之制禮也，過之者俯而就之，不至焉者跂而及之。

先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。

這都是說中庸、適度是禮的基本原則。另外，先王制禮還要使禮符合人的性情，如“先王本之情性，稽之度數，制之禮義”。總之，在儒家看來，先王制禮的最終目的是實現社會的穩定，達到理想的社會狀態。“先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡，而反人道之正也。”

在儒家思想當中，也有從自然演進的角度來解釋禮的產生的，如《周易·序卦》傳中說：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯。”這是將男女、夫婦、父子、君臣之禮看作是從天地、萬物自然演變而來的。但是這種看法在傳統思想的整體結構中并不是主流，主流的看法依然是圣人制禮說。

在有關圣王制禮的各種論述中，具有思想史意義甚至文明史意義的創制說，有以下三種類型：

第一，由于圣人制禮，人類進入了文明狀態。《禮記·禮運》記載孔子之言：

昔者先王未有宮室，冬則居營窟，夏則居橧巢。未有火化，食草木之實，鳥獸之肉，飲其血，茹其毛，未有麻絲，衣其羽皮。后圣有作，然后修火之利，范金，合土。以為臺榭、宮室、牖戶。以炮，以燔，以亨，以炙，以為醴酪。治其麻絲，以為布帛，以養生送死，以事鬼神上帝，皆從其朔。

這里顯然提出了一個文明起源論。在這個理論模式中，由于先王制定了禮，人類不但擺脫了茹毛飲血的野蠻狀態，有了宮室、衣服、飲食，而且還有了養生送死、祭祀鬼神上帝的儀式。禮劃分了野蠻與文明。同時，禮作為一種人倫秩序和道德規范，也是在圣人創制了基本的祭祀禮儀的同時就已經出現了。通過祭祀鬼神的儀式來維系和平衡君臣、父子、兄弟、上下、夫婦之間的關系，這也正是禮作為人倫秩序最主要的一個方面。

孟子更加明確地說：“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫，——父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”這里的人倫就是親親、尊尊、長長、男女有別，這也正是禮的基本原則。從孔孟的這些論述來看，由于圣王制禮從而使人類進入文明狀態，人類不但在物質生活方面有了本質的飛躍，更為重要的是還產生了各種禮儀和倫理規范。這樣禮就具有了文明史的標志性意義。

第二，荀子基于分配規則而提出禮的起源的另外一種理論模型。《荀子·禮論》說：

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。

在荀子看來，禮就是圣人在人的無限欲求和有限的社會資源之間的一種平衡原則。荀子接著說“禮者，養也”，禮要滿足人耳目口鼻等欲望，但同時，“君子既得其養，又好其別”，在身體欲望得到滿足的同時也要有“別”。所謂“別”就是“貴賤有等，長幼有序，貧富輕重，皆有稱者也”。楊倞注“稱”就是“各當其宜”。按照荀子的理論，禮就是按照貴賤、長幼等來分配資源的原則，這樣會使二者“相持而長”，實現社會的穩定和可持續發展。荀子對于樂的起源也提出了類似的理論：

夫樂者，樂也，人情之所必不免也。故人不能無樂，樂則必發聲音，形于動靜，而人之道，聲音、動靜、生術之變盡是矣。故人不能不樂，樂則不能無形，形而不為道，則不能無亂。先王惡其亂也，故制雅、頌之聲以道之，使其聲足以樂而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、節奏足以感動人之善心，使夫邪污之氣無由得接焉。是先王立樂之方也。

荀子的理論起點也是人的自然情感。人的喜怒哀樂等情感必然要表達，如不加以限制和調節，就會產生混亂，這就是先王立樂的緣由。《禮記·樂記》也有類似的看法。《樂記》開篇就提出“音之起，由人心生也”，認為人心受外物的感動會自然產生各種欲望和情感，如果對此不加以調節和規范，就會“滅天理而窮人欲”，由此導致大亂。“是故先王之制禮樂，人為之節”，通過禮樂來規范人的情感和行動，“則王道備矣”。

從荀子和《樂記》對禮樂的起源的理論來看，突出的是禮的規則的含義，這在荀子的思想中更加突出。這與荀子對于人性、對于政治的看法有關，但從解釋禮的起源的角度來看，這也使荀子的禮更多地具有規則的含義。荀子隆禮重法，后世禮法合流，這些中國歷史文化中的重要內容，都可上溯至荀子對禮的理論闡釋。

第三，周公制禮作樂。這是儒家經學中最為流行和重要的一種說法，也是近代以來史學研究中受到質疑和批判最多的一種說法。

《左傳·文公十八年》記載魯國大史克之言曰“先君周公制《周禮》”，這是現存史料當中對周公制禮作樂最早也是最明確的記載。后來的《禮記·明堂位》也說：“周公踐行天子位，以治天下。六年，朝諸侯于明堂，制禮作樂，頒度量，而天下大服。”

對于傳統的儒家經學來說，周公制禮是西周禮樂文明的起點。賈公彥在《儀禮疏序》中說：“至于《周禮》《儀禮》，發源是一，理有終始，分為二部，并是周公攝政太平之書，《周禮》為末，《儀禮》為本。”胡培翚在《儀禮正義》中也說：“《三禮》惟《儀禮》最古，亦惟《儀禮》最醇矣。《儀禮》有經，有記，有傳，記、傳乃孔門七十子之徒之所為，而經非周公莫能作。”

在現代實證史學的研究視野中，周公制禮作樂、作《周禮》，由于史料的缺失而不足信。但即便如此，還有一些學者對周公“制禮作樂”作廣義的理解，即周公雖然不可能在周初那種復雜的政治環境下一一親自制定周的禮儀制度，但是他作為周初的統治者，對禮制有所損益，制定周的禮儀法度的原則，這應該是合理的。如顧頡剛先生說“‘周公制禮’這件事是應該肯定的”，周初的禮制“既然有所損益，就必定有創造的成分在內，所以未嘗不可說是周公所制”。肯定周公“制禮作樂”，只是說他在周初禮儀法度的確立過程中起過指導性的作用。

因為經學史上有劉歆偽造《周禮》的說法，因此包括顧頡剛先生在內的現代學者研究《周禮》，主要也是針對“偽造說”。對他們來說，即便《周禮》并非周公制禮的作品，也可以將《周禮》放在西周禮樂文化的背景下來理解。

傳統經學通常以《儀禮》為禮經，《儀禮》與周公制禮以及與西周禮樂文明的關系也是現代學術研究中的一個重要問題。楊向奎先生說，《儀禮》“書雖不出于周公，其中的禮儀制度在西周以至春秋曾經實行過。實行過的禮儀和原始的風俗習慣不同，是經過周初統治者加工改造，以適應社會需要，因此以現存《儀禮》作為周公‘制禮作樂’的部分內容，是說得通的”。

現代學界研究更多關注的是《周禮》《儀禮》的成書時代。楊向奎先生說：“《周禮》《儀禮》只能是根據西周流行的典章制度系統化、理想化而成書，成書時代不會早于戰國。”《周禮》成書于戰國時代已是學界公認的看法。至于《儀禮》的成書，沈文倬先生有過深入的研究。沈文倬先生認為，禮典的實踐要早于文字記錄，早于禮書的撰作。考古學、古文字學、史學等研究早已表明，殷周時期有非常復雜盛大的禮典的實行，據《左傳》《國語》等可靠的資料，這些禮典如冠禮、喪禮、朝聘禮等直至春秋時期依然在實行。但流傳至今的禮經（即《儀禮》）的撰作則是到了春秋以后，由孔子及其弟子完成。沈文倬先生經過詳細的文獻考證后得出結論：“《儀禮》書本殘存十七篇以及已佚若干篇的撰作時代，其上限是魯哀公末年魯悼公初年，即周元王、定王之際；其下限是魯共公十年前后，即周烈王、顯王之際。它是在公元前五世紀中期到四世紀中期這一百多年中，由孔子的弟子、后學陸續撰作的。”按這個看法，《儀禮》成書于戰國前期。

由此可見，目前學界的主流看法是《儀禮》成書于戰國前期，《周禮》成書于戰國中后期，它們雖然并非出自周公手書，但是作為周代禮樂文化的產物，還是保留了大量周禮的內容，這樣也就最大限度地承認了周公制禮的可能性。正如陳來教授所說，如果說從《周禮》或《儀禮》成書的時間角度來看，說此二書出自周公，“此說之真實性自然可疑。但若說周公為周代的禮樂文化制定了大法和方向，應無問題”。

以上從文明史的整體角度梳理了傳統儒家圣王制禮的各種說法，這些看法在近代以來的史學研究中由于證據不足而被否定或質疑。但這些看法在中國文明的歷史進程中還是具有決定性意義的。由于圣王的制作，中國歷史擺脫了茹毛飲血而進入文明階段；由于周公的制作，周代禮樂文明確定了基本方向。在這樣的思想背景之下，中國文明重要的經典《周禮》和《儀禮》的成書及其性質，不但可以糾偏過度的疑古，而且還可以進一步肯定《周禮》在中國文明中的大經大法的歷史地位，以及《儀禮》反映的宗法文化和人文主義對中國文明的深遠影響。這些都是圣王制禮在中國文明史當中具有的重要意義。

二、禮以承天道?

《禮記·禮運》記述孔子之言曰：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。……故圣人以禮示之，故天下國家可得而正也。”筆者認為，這句話是先王制禮的核心，說明了先王制禮依據的兩端以及最終的目標。兩端就是“以承天之道，以治人之情”，制禮的最終目的是“天下國家可得而正”。顯然，這些內容都深深地嵌入到了中國哲學以及中國社會文化當中，這也是禮能夠成為中華文明核心標識的重要依據。

先王制禮的一個目的是“承天之道”，這樣就在禮和天道之間建立起了關聯。“承”有承接、承載之義。依前者，禮是天道在社會中的反映；依后者，在繁復的禮儀中又體現了天道的原則和價值。將這兩個方面結合在一起，禮就不僅只是儀式，而且是有哲學依據的。筆者曾經指出，“禮是一套象征體系”。禮樂之所以能夠成為中華文明的標識，就是因為禮不僅只是冠婚喪祭等各種儀式，而且更為重要的是，禮是有意義和價值的，禮以深厚的中國哲學為依據。

春秋時期就出現了“禮儀之辨”，人們開始將禮和儀區分開來，認為中規中矩的禮儀僅僅是儀，真正的禮是有思想意涵的。儒家繼承了解釋禮義的思想取向，更加重視探尋、解釋各種禮儀后面的意義。《論語·陽貨》云：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”顯然孔子并不簡單地認為玉帛鐘鼓就是禮，而是要在玉帛鐘鼓之外探求禮的本來意義。戰國以后，孔門弟子繼承了孔子以來的傳統，在傳承禮樂的同時更加重視對禮義的探求。《禮記·郊特牲》說：“禮之所尊，尊其義也。失其義，陳其數，祝史之事也。故其數可陳也，其義難知也。知其義而敬守之，天子之所以治天下也。”《冠義》等諸篇解釋了冠婚喪祭等各種禮儀蘊含的意義。如《冠義》認為冠禮為“禮之始也”，這是因為“冠而后服備，服備而后容體正，顏色齊，辭令順”，而這些衣貌容體的修整正是行禮的必要前提，“而后禮義備，以正君臣，親父子，和長幼。君臣正，父子親，長幼和，而后禮義立。”這樣就解釋了為何以冠禮為“禮之始”。如婚禮，《昏義》認為：“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世也，故君子重之。”再如鄉飲酒禮，《鄉飲酒義》反復解釋其中的各種儀節都是為了“致尊讓”，是為了“明長幼之序”。按孔子所言“吾觀于鄉而知王道之易易也”，鄉飲酒禮中也蘊含著王道教化的意義。這是因為通過舉行鄉飲酒禮就可以“貴賤明，隆殺辨，和樂而不流，弟長而無遺，安燕而不亂，此五行者，足以正身安國矣。彼國安而天下安，故曰：‘吾觀于鄉而知王道之易易也。’”《射義》說“燕禮者，所以明君臣之義也”，《聘義》認為聘禮的諸儀節是為了“明貴賤”，“明賓客君臣之義”。這些都是戰國時期儒家對各種禮制的解釋，進一步揭示出禮所蘊含、體現的宗法等級秩序的含義，以及禮對于社會所具有的重要意義。

除了揭示禮的意義之外，春秋以來的一些思想家還試圖將禮與當時的哲學連接起來，為禮做哲學的論證。在當時的人看來，天地最為恒久，也最為根本，因而將禮與天地并立。如鄭子產說：“夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。”子大叔說：“禮，上下之際，天地之經緯也。”齊晏嬰也說：“禮之可以為國也久矣，與天地并。”禮“與天地并”，因此禮樂就要符合天地運行的規律和節奏。《禮記·樂記》說：“大樂與天地同和，大禮與天地同節。”《禮器》明確地說：“禮也者，合于天時，設于地財，順于鬼神，合于人心，理萬物者也。”這是從祭祀的角度說明祭獻給神靈的各種祭物要符合天時和自然環境，反之，“居山以魚鱉為禮，居澤以鹿豕為禮，君子謂之不知禮”，對于這樣的祭物，“鬼神弗饗也”。但是，儒家對禮的解釋又從祭祀引申開來，《喪服四制》進一步指出禮要“體天地，法四時，則陰陽”，這些也成為禮的基本原則。

儒家非常重視禮之本。林放曾向孔子請教“禮之本”問題，得到了孔子的高度認可，邢昺將“本”解釋為“本意”，是指本源或根本的意思。荀子也特別重視探討禮的本源與本質，《荀子·禮論》說：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。”禮之三本就是禮的三個本源。《大略》說：“制禮反本成末，然后禮也。”“禮以順人心為本，故亡于《禮經》而順人心者，背禮者也。”這里又提出禮以人心為本。這表明荀子是從不同的層面來探求禮的本來意義。而探討本來意義再進一步，就是確立禮的“本根”即最終的依據。

中國哲學中探討宇宙萬物之來源、究竟的理論是“本根”論。戰國時期的易學家提出了太極—兩儀—四時的宇宙生成說，這是以太極為本根。另外，郭店簡《太一生水》提出了“太一生水，水反輔太一”的太一生天地、陰陽、四時的宇宙生成論。“太極”與“太一”的含義是一致的，都是指宇宙的本源。戰國時期禮學的一個重要發展，就是將易學的宇宙生成論改造成為論證禮的超越性的哲學依據。《禮記·禮運》說：“是故夫禮，必本于大一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神。”戰國晚期的《呂氏春秋》在論樂的時候也模擬這一模式而提出了關于樂的理論：“音樂之所由來者遠矣，生于度量，本于太一。太一出兩儀，兩儀出陰陽。陰陽變化，一上一下，合而成章。”

由此可知，戰國時期的禮學家都以太一作為禮樂的“本根”。太一也就是太極，是戰國至兩漢時期陰陽五行哲學框架中最高、最根本的范疇，它是宇宙萬物的本源，也是禮樂的本源。禮與天地并立，儒家所傳承的禮的哲學依據就是戰國時期流行的陰陽五行哲學范式。儒家還認為，圣人因天地而制禮，本質上與禮以太一為最終依據的思想是一致的。戰國時期確立的禮的宇宙論模式一直是漢唐禮學的哲學范式。魏晉南北朝時期的禮學非常發達，也重視對禮之本的討論，但這一時期人們所認為的禮之本，還是以倫理秩序為主，這樣的“本”還停留在經驗的層面，至多具有本源的含義，不具有哲學本體的意義。

宋代儒學一方面反對漢唐的注疏訓詁學，一方面也反對佛學以虛空為本的本體論。二程天理論的建立，就是在這種思想背景之下完成的。本來先秦儒家經典中就有“禮也者，理也”“禮也者，理之不可易者也”的說法，但張載、二程以及朱熹等理學家認為“禮者理也”“禮者天理之節文”，就是在宋代理學天理論的視域下，使禮具有本體論的意義，這對于禮學以及儒學的發展都是一個飛躍。

張載說：“禮者理也。”又說：“時措之宜便是禮，禮即時措時中見之事業者。”“時措”“時義”既是天理，也是禮。總體上來說，張載的這些表述都是禮即理的不同說法。余敦康先生指出：“在儒學史上，把儒家所服膺之禮提到天道性命的哲學高度進行系統的論證，從而為禮學奠定了一個堅實的理論基礎，應以張載為第一人。”張載的關中理學不但重禮守禮，而且還對禮的天理化、哲學化作出了重要的貢獻。

二程也多次明確指出：“禮者，理也，文也。理者，實也，本也。”“‘禮’亦理也。”在二程的思想當中，理與禮的關系是形上形下的關系，是理與氣的關系，也是體與用的關系。尤其值得注意的是，二程在解釋易學時提出“體用一源”的思想，其實也是禮與理的關系。這樣，不僅具體的禮儀形式有了更高的本體的理論依據，而且這種看法也擴展、完善了二程本人的儒學思想，天理論因為具有禮的內涵，從而與釋老的思想徹底劃清了界限。

朱子作為宋代理學的集大成者，不但將儒學的義理層面發展到空前的高度，同時對傳統的禮學也有非常精到深入的研究。朱熹明確地說：“禮者，天理之節文，人事之儀則也。”他還說：

“天敘有典，自我五典五敦哉！天秩有禮，自我五禮五庸哉！”這個典禮，自是天理之當然，欠他一毫不得，添他一毫不得。惟是圣人之心與天合一，故行出這禮，無一不與天合。其間曲折厚薄淺深，莫不恰好。這都不是圣人白撰出，都是天理決定合著如此。

禮是天理的具體展現，而理則又是禮具有普遍性的超越保證，這和二程等人的看法是一致的。朱子不斷平衡禮與理之間的關系，在天理論的理論體系中既突出理的超越性，同時又保持傳統儒家沿襲至今的禮樂傳統，明確劃清儒佛之間的界限。這些問題歸結到一起，都是要論證禮既是人倫秩序的體現，同時也和天理貫通，下學而上達，這才是儒學的本質。

按照孔子所言，先王制禮“以承天之道”，這個“天之道”在早期儒學中是太一，在宋明理學中是天理。禮承載了太一和天理的普遍性與超越性，同時也使禮與形而上的太一或天理上下貫通，如張載所說：“形而上者是無形體者，故形而上者謂之道也；形而下者是有形體者，故形而下者謂之器。無形跡者即道也，如大德敦化是也；有形跡者即器也，見于事實即禮義是也。”在中國哲學當中，道器一體，體用一源，形而上與形而下并不截然對立，這是中國哲學的基本特征。這個特征也突出地體現在禮與天理的關系上面。更為重要的是，由于與天理是體用一源的關系，禮也就納入中國哲學當中。禮之所以能夠延綿不斷，就是因為禮在理論上一直是以中國哲學為基礎。深厚的中國哲學不斷地為禮學思想提供理論資源和發展動力，這也是禮樂能夠與時俱進、不斷創新且連續發展的內在動因。

三、禮以治人情?

《禮記·禮運》說先王制禮在“承天之道”的同時還要“治人之情”。這就說明，揖讓周旋、進退如儀的各種繁復禮儀的作用是調節人的情感，使人通過行禮而成為彬彬有禮的君子。《禮運》還說“失之者死，得之者生”，禮是人之為人、成人的重要標志。

《曾子問》言“君子禮以飾情”，《樂記》又說“禮樂之說，管乎人情矣”，鄭注：“管，猶包也。”“飾”與“包”的含義是一致的，表明禮的主要作用是修飾人的情感。筆者曾經詳細地討論過禮與人情之間的雙向、辯證關系。禮根源于人的情感，是人的各種復雜情感的表達，這是禮內在的依據；同時禮又可以調節人的情感，使人的情感不至于過度無節制，起到外在的規范作用。以儒家重視的三年之喪為例。自孔子以來，“三年之喪，天下之通喪也”是儒家的基本主張。孔子就是以“予也有三年之愛于其父母乎？”來反駁宰我主張縮短喪期的看法的。在孔子看來，三年喪是源于人的情感“愛”。《荀子·禮論》也說：

三年之喪何也？曰：稱情而立文，因以飾群別、親疏、貴賤之節，而不可益損也……將由夫修飾之君子與？則三年之喪，二十五月而畢，若駟之過隙，然而遂之，則是無窮也。故先王、圣人安為之立中制節，一使足以成文理，則舍之矣。

儒家認為，喪禮體現的是人情，既表達了人的悲哀之情，又通過禮的約束使人情不至于過度，達到“立中制節”即中和的理想狀態。《禮記·禮運》說：

何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能。何謂人義？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義。講信修睦，謂之人利。爭奪相殺，謂之人患。故圣人之所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭奪，舍禮何以治之？飲食男女，人之大欲存焉。死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。人藏其心，不可測度也。美惡皆存其心，不見其色也，欲一以窮之，舍禮何以哉？

故圣王修義之柄、禮之序，以治人情。故人情者，圣王之田也，修禮以耕之，陳義以種之，講學以耨之，本仁以聚之，播樂以安之。

《禮運》的這兩段話說明了禮與情之間的關系。這也正是《中庸》所說：“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”中和是禮的最高形態，是情與禮的平衡與完美結合。《文王世子》也說：“樂，所以修內也，禮，所以修外也。禮樂交錯于中，發形于外，是故其成也懌，恭敬而溫文。”這樣，禮樂達到的和諧關系也就是禮與人情的和諧統一。荀子說禮之“至備，情文俱盡”，又說“文理、情用相為內外表里，并行而雜，是禮之中流也”。“中流”即“正流”，也就是禮之正道。

人的各種情感需要表達，儒家認為，禮既是人情的表達方式，同時也是對人情的規范和制約。禮的根源是人的情感，這說明圣人制禮不是強加給人而是有內在的依據；禮以制人情，這又表明禮對人情還有調節、規范的作用。而且，禮的規范性因有內在的依據而更能發揮作用。荀子說：“故人一之于禮義，則兩得之矣；一之于情性，則兩喪之矣。”楊倞注解很明確：“專一于禮義，則禮義、情性兩得；專一于情性，則禮義、情性兩喪。”在禮與性情的關系方面，最終還是要以禮義為主，荀子認為這是“儒墨之分”，其實也是儒家與道家在這一問題上的分野。

按《禮記·樂記》所說，先王制禮樂的目的不是讓人“極口腹耳目之欲”，而是“將以教民平好惡，而反人道之正也”。儒家的禮以治人情的主張，闡明的是禮樂教化的作用。李景林教授認為，“儒學作為哲學，有其自身的特點。它以‘教化’為其宗旨，而不專主于認知性的理論建構，這是它不同于西方哲學之處，可名之為‘教化的哲學’。”教化不同于法制法規，《禮記·經解》說：“禮之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善遠罪而不自知也，是以先王隆之也。”《樂記》又說：“樂也者，圣人之所樂也，而可以善民心。其感人深，其移風易俗，故先王著其教焉。”禮樂的教化在于以禮儀、音樂等形式調節人的情感，規范人的行為，最終使人成為道德完美、彬彬有禮的君子。而禮樂之所以能夠發揮教化的作用，內因即禮根源于人的性情。《樂記》開篇就說：“樂者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。”樂由詩、歌、舞組成，“詩，言其志也。歌，詠其聲也。舞，動其容也。三者本于心”。因為樂本于人心、人情，所以樂就“可以善民心，其感人深，其移風易俗”，“聲樂之入人也深，其化人也速”。由于禮樂本來就有根源于人情的內在依據，所以禮樂發揮教化的功能就能更加深入持久。

“化”是中國哲學中獨具特色的一種認識。朱子在解釋《周易》“變化”之理時說：“變是自陰之陽，忽然而變，故謂之變；化是自陽之陰，漸漸消磨將去，故謂之化。自陰而陽，自是長得猛，故謂之變。自陽而之陰，是漸漸消磨將去。”就禮樂教化來說，就是要通過“禮儀三百，威儀三千”的禮儀，來規訓人的行為舉止。當然，這種規訓是自然的，潤物細無聲的，因為禮本來也是根源于人的性情。理學家講的變化氣質，其過程正是如朱子這里所講，是工夫，而其變化的途徑和方法主要就是儒學中的禮。

四、禮以平治天下?

《禮記·禮運》引孔子關于制禮的兩端之后總結說：“圣人以禮示之，故天下國家可得而正也。”這也正是圣人制禮的最終目標，即以禮來實現治國平天下的理想。儒家繼承了西周以來的禮樂傳統，孔子以仁釋禮，禮不但具有倫理意義，成為儒家倫理中的一項重要德目，“復禮”是實現仁德、成為君子的重要標準，而且禮還具有明確的政治意義，是儒家治國平天下理想的重要手段。

禮的直觀呈現是儀式和禮器。在周禮當中，各種儀式具有明確的政治意義，如“朝覲之禮，所以明君臣之義也。聘問之禮，所以使諸侯相尊敬也。喪祭之禮，所以明臣子之恩也。鄉飲酒之禮，所以明長幼之序也”。此外，“器以藏禮”，侯外廬先生早就指出，禮器是權力關系的象征。他說：“所謂周公作禮就是由宗廟的禮器固定化做氏族專政的宗禮”，“禮器就是所獲物與支配權二者的合一體，由人格的物化轉變而為物化了的人格，換言之，尊爵就是富貴不分的公室子孫的專政形式”。侯先生的這一觀點非常精辟，點明了禮器所具有的鮮明的政治意義。

春秋時期禮壞樂崩，但同時人們也明確地認識到禮的政治性：

禮，經國家，定社稷，序民人，利后嗣者也。

禮以體政，政以正民。

禮，所以整民也。

禮，國之干也。

禮，政之輿也；政，身之守也。怠禮，失政；失政，不立，是以亂也。

這都是說，禮具有治國安民、整合社會的重要功能。孔子主張“從周”，不僅重視禮的倫理意義，而且還進一步發揮了禮的政治意義。孔子說“為國以禮”，治國之道就是“道之以德，齊之以禮”“上好禮，則民莫敢不敬”“上好禮，則民易使也”。禮治是儒家的基本政治主張，“禮樂征伐自天子出”也是孔子認為的“天下有道”的象征。梁啟超在《先秦政治思想史》中指出，儒家的政治主張是“禮治主義”或“德治主義”，墨家是“新天治主義”，道家是“無治主義”，法家是“法治主義”。這四種“主義”代表了先秦時期諸子百家政治思想的基本傾向。他還說：“先秦政治思想，有四大潮流，一無治主義，二人治主義，三禮治主義，四法治主義。”“禮治主義，是儒家所獨有，其余三家都排斥他，但儒家實質是人治禮治并重。”對于儒家來說，禮是治國的原則和標準，如《荀子·天論》說：“水行者表深，表不明則陷；治民者表道，表不明則亂。禮者，表也；非禮，昏世也；昏世，大亂也。”《禮記·經解》也說：“禮之于正國也，猶衡之于輕重也，繩墨之于曲直也，規矩之于方圓也。故衡誠縣，不可欺以輕重。繩墨誠陳，不可欺以曲直。規矩誠設，不可欺以方圓。君子審禮，不可誣以奸詐。”《經解》還引孔子之言曰：“安上治民，莫善于禮。”儒家認為禮是治國平天下的重要手段，這是儒家對于政治的一貫的主張。

儒家不但認為禮可以達到治國平天下的目標，而且還認為，禮也是社會歷史發展的內在本質。在孔子看來，歷史現象在表面上紛繁復雜，變化無端，但歷史發展進程中也存在不變的“恒量”，這就是禮。子張問孔子：“十世可知也？”孔子回顧歷史，說“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也”，認為三代之禮只是損益的關系，其本質并沒有實質的變化，因此孔子說：“其或繼周者，雖百世，可知也。”歷代注解者多將所“因”釋為“三綱五常”，將所“損益”釋為“文質三統”。朱子《集注》說：

三綱五常，禮之大體，三代相繼，皆因之而不能變。其所損益，不過文章制度小過不及之間，而其已然之跡，今皆可見，則自今以往，或有繼周而王者，雖百世之遠，所因所革，亦不過如此，豈但十世而已乎！

這是將三綱五常作為百代相沿而不易之禮。其實，三綱五常雖是漢儒明確和固定下來的，但三綱的具體內容也正是禮的基本原則。《禮記·喪服小記》說：“親親、尊尊、長長、男女之有別，人道之大者也。”《大傳》也說，新的王朝建立之后會“立權度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽號，異器械，別衣服”，這些具體的禮制隨著時代的變化而變化，但也有一些基本的準則是不變的，這就是“親親也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與民變革者也”。漢代以后確立的三綱就是對“親親、尊尊、長長、男女之有別”的進一步制度化。從歷代對孔子此言的解釋來看，禮是貫穿歷史發展而不變的基本原則。這一點對于中國的歷史和文化發展來說至關重要。正如荀子所說：“百王之無變，足以為道貫。”楊倞注曰：“無變，不易也。百王不易者，謂禮也。言禮可以為道之條貫也。”

其實，中國古代歷史的發展也印證了儒家的看法。春秋戰國時代雖然禮壞樂崩，但從更加宏觀、整體的角度來看，這只是禮樂文明的轉型，是西周時期以宗法分封為基礎的禮在瓦解，而中央集權體制下新的禮制也在逐漸形成。例如秦代的禮就自成體系。杜佑說：“周衰，諸侯僭忒，自孔子時已不能具。秦平天下，收其儀禮，歸之咸陽，但采其尊君抑臣，以為時用。”因此，秦代并非簡單地遵奉法家而貶抑儒家禮學，戰國時期人們所說的“禮者，君之大柄也”，“禮者，所以御民也”，真正實施是從秦開始的。因此，秦不但有禮，而且還自有特色，在中國古代禮制史上占有承前啟后的重要位置。

秦不但進一步發揚光大了君臣尊卑之禮，而且還有祭祀山川之禮、祭祀鬼神之禮、祭天之禮、宗廟之禮、封禪之禮、冠禮、喪葬之禮、行政之禮、軍禮等。概括而言，秦朝禮制由三部分構成，一部分是繼承傳統而來，一部分是對原來六國禮制的重新整合，還有一部分就是前所未有的創造，主要表現為行政禮儀。《史記·秦始皇本紀》記載的“議帝號”一段，就是秦創造的新禮。如皇帝之命稱“制”，皇帝之令稱“詔”。《集解》引蔡邕之言曰：“制書，帝者制度之命也，其文曰‘制’。詔，詔書。詔，告也。”《正義》曰：“制詔三代無文，秦始有之。”由此可見，周秦之際雖有巨大的變革，但禮作為歷史連續性的重要標志而在秦代依然成為政治、文化的重要體現。

學術界一般認為，中國古代完備的五禮制度形成于魏晉時期，這是魏晉時期禮學發展的一個重要標志。梁滿倉先生認為，五禮體系被用于國家制禮實踐中是始于魏晉之際，至南朝梁、北魏太和以后則基本成熟。魏晉時期形成的五禮體系成為后世國家禮制的基本結構，而五禮結構本身就來源于《周禮》。這一方面顯示出禮學對于中國古代政治的影響，同時歷代在國家主導下編修禮典，也表明儒家以禮治國的主張逐漸落實。

建立西晉的司馬氏出身于儒學大族，在取得政權之后隨即制禮作樂，推廣禮教。《晉書·禮志上》記載：“及晉國建，文帝又命荀因魏代前事，撰為新禮，參考今古，更其節文，羊祜、任愷、庾峻、應貞并共刊定，成百六十五篇，奏之。”這部《晉禮》就是按照《周禮》的“五禮”制訂的。隋朝的國家禮典有《開皇禮》《仁壽禮》《江都集禮》，唐代的國家禮典有《貞觀禮》《顯慶禮》《大唐開元禮》以及《貞元新集開元后禮》《禮閣新禮》《曲臺禮》《續曲臺禮》等。這些官方禮典具有和律令格式同等的法律效力，是國家禮儀的施行準則。宋代官修的國家禮典主要在宋初、神宗時、政和時與南宋中興以后，現存的主要有《太常因革禮》《政和五禮新儀》《中興禮書》及其《續編》。與唐代的官修禮典相比，“宋代的多數禮典逐漸呈現出主要由中下層官吏修成的趨勢”，其原因主要是由于中唐以后的社會變革，魏晉至唐代的門閥權貴把持國家意識形態的時代已經一去不返，科舉出身的新興階層成為社會的中堅。這種社會變革也導致了禮制的下移，官修的《政和五禮新儀》中出現了“庶人婚儀”“庶人冠儀”“庶人喪儀”等類目。“將庶人禮儀列入國家禮典，凸顯了禮制下移的發展趨勢，并且為此后的《大明集禮》《大清通禮》等官修禮典所沿用。”

盡管禮典的具體內容隨著時代的變遷也有改易調整，但直至民國時期依然保持著國家編修禮典的傳統。民國政府于1946年在《中華民國禮制》（草案）基礎上擬定了《中華民國通禮》（草案）。這兩部國家禮典均以傳統的五禮為框架，僅有部分的增補、刪節和調整。

自從秦漢統一之后，尤其是漢代儒學獨尊之后，雖然二千多年的歷史幾經變革，但儒家傳承的禮制和以禮治國的政治主張一直是傳統社會主流的政治思想。禮不但貫穿在歷史進程中，有時還起到維系文化傳統的重要功能。“治國而無禮，譬猶瞽之無相與”，“治國不以禮，猶無耜而耕也”，“禮義者，治之始也”，楊倞注曰：“始，猶本也。”從中國歷代由國家主持編修禮典來看，儒家治國以禮的主張真正落實到了歷史發展當中。

儒家認為，只有禮治的政治，才是理想的政治。荀子認為：

故仁人在上，則農以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器。士大夫以上至于公侯，莫不以其仁厚知能盡官職，夫是之謂至平。故或祿天下而不自以為多，或監門、御旅、抱關、擊柝而不自以為寡。故曰：“斬而齊，枉而順，不同而一。”夫是之謂人倫。

“斬”是“不齊”之意。“斬而齊”，猶言不齊才有齊。這就是說，不齊才能齊，不直才能直順，不同才能統一。楊倞注：“舊有此語，引以喻貴賤雖不同，不以齊一，然而要歸于治也。”“至平”就是太平治世。孟子就說：“夫物之不齊，物之情也。”禮就是“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”，治國以禮就可以使“天下國家可得而正”，就是實現了禮制秩序前提之下的和諧，也就是荀子所崇尚的“維齊非齊”的狀態。

結語?

中華五千年文明博大精深，正所謂“橫看成嶺側成峰”，從不同的角度都會看到中華文明不同的特色。禮樂是中華文明的重要特質。同樣是起源于祭祀儀式甚至是原始社會的風俗習慣，但禮在中國歷史和文化的發展過程中，由于先王的制作，并且“以承天之道，以治人之情”，“天下國家可得而正”，這樣禮就不僅只是“禮儀三百，威儀三千”的儀式，而且更深入到中華文明的內核，與中國的哲學、政治、社會、倫理等中華文明各個領域融為一體，為中國文化的各個方面增添了色彩和特色。正因為禮在中國文化中具有這樣的彌散性，禮樂才成為中國文化獨具特色的標識。

本文主要從圣人制禮作樂的角度來考察中華禮樂文明，這并不是簡單否定近代以來歷史學、考古學、文字學等不同學科對于禮的起源的研究，又回到圣人制禮的傳統觀點上，而是在尊重前輩學者研究的基礎之上，進一步闡釋、揭示傳統的圣人制禮的觀點中所蘊含的文明史意義。陳來教授指出：“古代對禮的產生總喜歡用‘有圣人作’的寓言式表達，這在歷史學上固然意義不大，但在文化上正表示禮不是神的他律，不是神人所創制，禮的‘有圣人作’的說法，顯示出突出克里斯瑪角色的‘圣哲文化’的特性。”與其他文明形態相比，圣哲文化也是中華文明的重要特征，這一點從禮樂的角度可以得到更加充分的顯示。

按照《禮記·禮運》所記孔子之言，圣人制禮是文明與野蠻的分界，這樣就突出了禮在文明起源之時的重大意義。在荀子解釋禮樂起源的理論模型中，禮是社會的秩序和規則，這又突出了禮的規范性。荀子隆禮重法，規范意義上的禮與法的涵義與功能比較接近。中華法系有重禮的特色，這一點也是中國文明的重要特征。而儒家一直認為的周公制禮，使儒家的文化源頭上溯到周禮，孔子繼承周公之禮不但突顯了儒家的歷史性，而且也為后來儒學成為正統奠定了思想文化的基礎。由此可見，圣人制禮的三個層面，都確立了禮在中國歷史文化中的核心地位，儒家繼承周禮也進一步彰顯了中國文明的連續性。

《禮運》還說，圣人制禮的原則之一是“承天道”，這就顯示出禮貫通天人的特質，同時也揭示出禮與中國哲學的密切關系。從早期思想中的天地、太一，到宋明理學中的天理，禮都以中國哲學的最高范疇作為立論的基礎。這表明禮不但源于中華文明的源頭，同時又根植于中國哲學的深厚土壤當中。由此，禮作為一套象征體系就具有深厚的哲學基礎，同時也深刻影響了中國哲學的特質。中國哲學的一個重要特質就是沒有將本體與現象作截然的二分，更沒有在現象界、人類社會的生活世界之外、之上再去構建一個超越的世界。以制度、倫理綱常為主體的禮同時也是天理的體現，天理之所以是真實的、實在的，就是因為天理就體現在人倫日用的禮儀生活之中。天理的真實性是通過禮來得到保證的。禮以承天道，禮是天理之節文，構成了中國哲學的一個重要特征。同樣，禮進入中國哲學的義理結構中，也是形成中國哲學體用不離特征的重要因素。

圣人制禮的另外一個原則是“治人情”。禮不但可以調節、規范人情，如孔子所說“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞”，還要治人心、節民性，是“人道之極”，這又使禮成為儒學德目中的一項重要內容，使禮具有了倫理屬性。中國文化重視“學以成人”，有禮才可以“成人”，這就是禮在中國文化中的教化作用。禮是由圣王創制而不是來源于神，禮雖包含一些祭祀儀式，但禮在整體上并不是宗教儀式，因此，禮的教化就不是宗教的教化。李景林教授說：“儒家教化的形上學基礎是理性人文義的‘哲理’，而不是單純信仰義的‘教理’。儒學義的教化，可以稱作是‘哲學的教化’。”由于禮的人文主義特性，禮樂教化最終也規定了中國文化的人文主義特征。圣人制禮的最終目的是治國平天下，周禮以及“三代”是中國傳統社會和政治思想的“理想型”。因此，禮樂承擔著儒學教化的作用，是中國傳統社會尤其是儒家的政治理想。

從以上諸方面的論述可知，禮樂由于圣王的制作，在中華文明中就絕不僅僅是一些復雜的儀式，而是與中國哲學、社會、政治等各個方面密切相連，深度融合。正是在這個意義上，我們才可以說禮樂是中華文明的重要標識。

作者簡介：劉豐，中國社會科學院哲學研究所研究員，中國社會科學院大學哲學院教授、博士生導師，兼任中國哲學史學會秘書長、中華孔子學會常務理事，《中國哲學史》副主編。主要從事儒家哲學史和禮學思想史的研究。出版《經典與意義：禮與早期儒學的衍變》（2022年）、《北宋禮學研究》（2016年）、《先秦禮學思想與社會的整合》（2003年）等專著，發表論文五十余篇。主持國家社科基金重大項目“中華文明突出特性的歷史發展和內在機理研究”。?

來源：管子學刊