提到古典學研究，或許很多人的第一印象是恪守遺文，皓首窮經。其實，回到中國古典學的源頭，我們可以發現，孔門傳授并非以文本為中心，而是重在對于人自身的培育。其中，孔門文學科的子游、子夏對于為學次第的爭論頗可注意。《論語·子張》記載：“子游曰：‘子夏之門人小子，當灑掃應對進退可矣。抑末也，本之則無，如之何？’子夏聞之曰：‘噫！言游過矣！君子之道，孰先傳？孰后倦焉？譬諸草木，區以別矣。君子之道，焉可誣也？有始有終者，其唯圣人乎！’”包咸注曰：“言子夏弟子，但當對賓客修威儀禮節之事則可，然此但是人之末事耳，不可無其本”，“言先傳業者必先厭倦，故我門人先教以小事，后將教以大道”。子游對子夏弟子的學習層次進行批評，子夏則以為學次第進行辯解。但無論是子游還是子夏，其批評和辯護都沒有以文本為中心，而是以德行與能力為中心。反觀《論語·子路》，子曰：“誦詩三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對，雖多，亦奚以為？”正是諄諄于學習古典必以德行與能力為目的。

以此視角重新審視當前關于出土文獻的研究，可以發現新的思路。如安徽大學藏《仲尼曰》，目前學術界的研究主要指向《論語》或《論語》類文獻的形成和流傳。這當然是《仲尼曰》研究的題中應有之義。但如果突破《論語》及《論語》類文獻的框架，擴大視野，我們會發現，七十子后學的一些文獻如《中庸》的篇章結構就是以孔子語錄為核心，加上后學的闡釋而構造的。早期思想學術有著深厚的口傳傳統，并且，這一口傳傳統是以經書的書面文本為核心，輔以口頭解說闡釋的。那么，《仲尼曰》就極有可能是一篇類似《中庸》的《禮記》類文獻中作為提示性的“子曰”部分的書面文本，其豐富的義理闡釋則因依賴口傳而未能為人所見。

有學者曾注意到，戰國前后的重要區別，在于某種“行政上的理性化”，這只有在戰國時期封建諸國的相互競爭下才出現。這一“行政上的理性化”最主要的表現就是文本化和書面化。《左傳》昭公六年，鄭鑄刑書，叔向詒子產書曰：“民知爭端矣，將棄禮而征于書。錐刀之末，將盡爭之。”商鞅變法時，則進一步規定律令定本與校勘制度，明確規定“有敢剟定法令一字以上，罪死不赦”，并在秦律體系中貫徹了書面化。睡虎地秦簡《內史雜律》簡188：“有事請也，必以書，毋口請，毋羈請。”即向上級請示必須以書面形式，禁止口頭請示和他人代為請示。《尉雜律》簡199：“歲讎辟律于御史。”即每年各級官吏都要把自己手頭的律令拿到御史處校讎。甚至在軍事領域，我們也可以看到趙括憑借其對于兵法文本的熟稔，在言談中碾壓其父趙奢的軍事經歷；韓信則違背一切兵書的紙面禁令，以背水列陣獲得輝煌勝利。無疑，紙上談兵和背水列陣分別代表了以文本為中心和以能力為中心的兩極。

在漢代經學中，文本化和書面化已成為主導性因素，但是文本與現實之間的張力卻并未消失。《漢書·儒林傳》載：“（倪）寬有俊材，初見武帝，語經學。上曰：‘吾始以《尚書》為樸學，弗好，及聞寬說，可觀。’乃從寬問一篇。”在此，“樸學”與“經學”構成對立。當時，漢武帝正一心期盼通過封禪確立自己千古一帝的歷史地位，但是群儒卻在封禪的具體儀節上莫衷一是，期年無成。其中，以申公后學為代表的群儒之“樸學”死守經書文本，認為對于五經文本所不載的封禪儀節，不能脫離經書進行構造，同時又對一切沒有經書依據的禮器、禮儀進行批評，最終導致漢武帝對他們徹底失望。反之，倪寬的“經學”則深得漢武帝欣賞。倪寬之所以能得垂青，是因為他能從漢武帝的需要出發，對經文作出全新的解釋。倪寬在向漢武帝陳說制作封禪儀節時，建議漢武帝不必將封禪儀節委之群臣，而應當“圣主所由，制定其當”，即由漢武帝乾綱獨斷。作為經典依據，倪寬引用了《尚書·洪范》中的“皇建其有極”，此語偽孔傳釋為“皇，大。極，中也。凡立事當用大中之道”，即訓“皇”為“大”，意指君主應當行大中之道，成為天下的表率。這也是一直以來的傳統解釋。但倪寬為了順應漢武帝的需求，公然篡改“皇”之義為“君”，將“皇建其有極”釋為“天子建中和之極”，以君主所行即為大中之道。

此后，兩漢的國家禮儀制作一直在群儒紛爭與君主獨斷之間搖擺。《漢書·韋賢傳》贊引班彪曰：“漢承亡秦絕學之后，祖宗之制因時施宜。自元、成后學者蕃滋，貢禹毀宗廟，匡衡改郊兆，何武定三公，后皆數復，故紛紛不定。何者？禮文缺微，古今異制，各為一家，未易可偏定也。”以至于班固在《漢書·禮樂志》中慨嘆：“今大漢繼周，久曠大儀，未有立禮成樂，此賈誼、仲舒、王吉、劉向之徒所為發憤而增嘆也。”

未能制禮的實質，是經書禮學與國家治理之間的巨大張力。《漢書·郊祀志》劉向曰：“祖宗所立神祇舊位，誠未易動……及漢宗廟之禮，不得擅議，皆祖宗之君與賢臣所共定。古今異制，經無明文，至尊至重，難以疑說正也。”明確反對諸儒援引五經非議現實漢制。《后漢書·曹褒傳》中，漢明帝下決心要制作《漢儀》，“帝知群僚拘攣，難與圖始，朝廷禮憲，宜時刊立”，于是下定決心由曹褒一人制禮。曹褒撰作《漢儀》的方式是“依準舊典，雜以五經讖記之文”，即以漢代實行的制度為主，而緣飾以五經與讖緯之文。所以，在明帝死后，他立即遭到諸儒的反撲：“后太尉張酺、尚書張敏等奏褒擅制漢禮，破亂圣術，宜加刑誅。帝雖寢其奏，而漢禮遂不行。”無獨有偶，東漢末年的應劭也是“刪定律令為漢儀”。可見，擺脫經書與群儒，從漢代實際制度出發來制定國家禮儀，是當時唯一可行的道路。這一進路發展到極致，就是鄭玄在構造其晚期經學體系時，不再遵循傳統經學路徑，而是對經學進行了根本改造。第一，以制度系統之《周禮》為核心建構三禮之學，這就意味著鄭玄經學不再以日常生活禮儀（《儀禮》）為中心，而是以國家政治制度（《周禮》）為中心。第二，以秦漢禮制為基準重新解釋《詩經》，由此，現實所行的秦漢禮制便成為先圣所制、三代所行、孔子所傳、百世一貫的大經大典。第三，馬融、鄭玄遍注群經，卻不注《春秋》而注漢律。在他們看來，孔子作《春秋》乃為漢制法，當今既然已有堪為大典之漢律，又何必再注《春秋》？以漢律代《春秋》，是他們對經學體系作出的重大變革，在這一理解中，漢朝不但是百代之巔峰，更成為前無古人、后無來者的政教典范。

偽古文《尚書·胤征》引用“政典”一語，偽孔傳解釋道：“政典，夏后為政之典籍，若周官六卿之治典。”孔穎達疏：“胤侯，夏之卿士。引政典而不言古典，則當時之書，知是夏后為政之典籍也。”在中國古代，古典學的發展深受古典文本與現實政治之間張力的影響，對于古典文本的理解與闡釋，其根據與目的也常常在古典學之外。例如，鄭玄經學的影響力便首先表現在古典學之外，促進了漢晉社會行為規范中“禮律并重”風氣的形成。今日我們研究古典學，尤其是古典學史，亦不可過度自限于文本之中，而要適當跳脫出文本之外，發掘更多的線索，從更大的歷史語境出發來理解每個時代的古典學。

作者系中國人民大學國學院暨中國人民大學中華文明研究院教授

來源 ： 中國社會科學報

責任編輯：常達

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