法語中的黑格爾與苦惱意識

作者｜ 布魯斯·鮑夫

無疑，二十世紀法國哲學深受德國思想家的影響：胡塞爾和海德格爾，尼采和馬克思，以及，黑格爾。其中，最縈繞于法國思想的是黑格爾：法國哲學中無處不對這位哲學家表現出模棱兩可的、沖突的態度，在抵抗和“糾正”黑格爾的同時又深受其誘惑。超現實主義者意圖否定，卻不想要否定的限度；薩特想要否定，卻不愿接受總體性；德里達與巴塔耶接受否定性，卻又不要否定性中作為積極后果的再生。甚至是那些明顯反對黑格爾的思想家，如德勒茲與福柯，也承認他們對黑格爾思想的迷戀，有時還在無意間展示了黑格爾對他們的影響。這一切，看起來就好像，上個世紀的法國哲學為肯定黑格爾而否定黑格爾，同時為否定黑格爾而肯定黑格爾。

關于法國對黑格爾的接受，大部分的描述都集中在對黑格爾《精神現象學》中主奴辯證法的法國式理解[1]，以及在歷史理論上這種對黑格爾的解讀的重要性。這一敘事的英雄——其火熱程度甚至卡萊爾都要臉紅(make even Carlyle blush)——是亞歷山大·科耶夫，他1933年至1939年間在高等研究學院作的講座[2]如今已經取得了神話般的地位。[3]然而眾口一詞地聲稱科耶夫卓有成效地把整整一代人（薩特，梅洛-龐蒂，列維-施特勞斯，拉康，巴塔耶）引入黑格爾之謎，這種說法立不住腳。科耶夫當然是一個引人注目的角色，但黑格爾進入法國智識舞臺這一事實卻先于科耶夫的講座十年。超現實主義者為黑格爾的辯證否定所吸引，把它當作抹除現實與夢境之間的區別的手段；馬克思主義者關注黑格爾的“唯心主義”辯證法，以澄清辯證唯物主義。尤其是讓·瓦爾(Jean Wahl)1929年出版的著作《黑格爾哲學中的苦惱意識》(Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel)[4]，在不可彌補的區分和不可銜接的差異方面影響了這個世紀所有的那些思想家。在不同程度上，這一關注從存在主義和超現實主義一路延伸到后結構主義對“總體”和“歷史”的種種批判。在巴塔耶，薩特和德里達的思想中，這一關注都是顯著的存在。黑格爾對實在是如何與自身分離對立的描述一直從對立的一極傳到另一極，卻找不到回應或調解的描述，構成了二十世紀二十年代至今法國哲學的核心主題。

本書的目標在于通過這種關注在二十世紀法國思想中的種種表達來追溯這種對“苦惱意識”的關注，并在追溯的同時對黑格爾為法國留下的遺產進行再闡釋。我的核心關注不在于黑格爾，而更多地在于法國思想家對苦惱意識這一主題的發揮。由于正是讓·瓦爾對苦惱意識的闡釋，使得現代法國思想對它的豐富而多樣的發展和運用成為可能，我在這里將簡要地概述這一闡釋，一起為此視野提供一些初步的指引。

01

黑格爾的《現象學》與苦惱意識

簡要的回顧

黑格爾的《現象學》是通過歷史的發展——正如它在社會與政治制度，風俗與哲學中表現的那樣——對人類精神之持續表象（現象）的記錄。這一過程的終點，以及《現象學》的寫作起點，也就是精神對其不同發展階段之必然性有所意識，并把自己理解為此發展的結果（就其是對整個發展的哲學理解而言）意識到它與此發展不可分離的那個點（PS 2）。當精神發現它在自身之外尋求的真理事實上就是它的整個歷史過程——這一過程被系統地理解為一系列概念上相互關聯的階段，它們既相互否定也相互完成——它也就完成了從異化“向自身的回歸”，而在精神在外在于自身的客體中尋求其真理的時候，它一直承受著這種與自身的疏離，即異化。精神朝向真理的奧德賽事實上是一種返鄉，是與自我的和解（PS 27-28）。

所有這些看起來都更令人迷惑，除非我們想起，對于黑格爾來說，精神（或心靈）并不與任何存在的個體的心靈同一（PS 16），相反，它圍繞著所有人類思想與行動的總體，并把這些思想與行動的真實意義闡釋為一種為相互澄清的部分組成的總體，或系統——一個為邏輯所統治的，哲學家通過使用以整體的方式來理解部分的辯證理性能夠發現并能夠在概念上加以說明的系統或總體。在個體和集體的層面上說，人類發展的意義，在黑格爾看來，都是朝向一個更為理性的存在形式的發展過程。[5]歷史的最終目標是生活在為確保公民自由，作為理性和自由的社會或集體表達的法律所統治的社會中的自由而理性的個體。這一目標以此代價實現：“我們把歷史思慮為屠戮柱，在此祭壇上民族的幸福，國家的智慧和個體的德性將被獻祭”（IPH 24）。但最終的結果是這樣的一個國家，其中，社會的權力不再被經驗為一種異化的力量，而是被經驗為個體自身理性的表達以及對個體自身權利與義務的某種確定：每個個體都通過國家對個體權利的法律保障而得到來自所有其他個體的認可和承認。在這點上，個體與普世者的隔閡，這種精神內部的區分，確定無疑地得到克服：每個個體都會發現自己置身于某種集體事業之中，后者是每個人也是所有人的工作。黑格爾的哲學也即這一歷史頂點的表達——精神獲得了對自身之完成/圓滿的意識。

在黑格爾的《現象學》中，苦惱意識是緊隨主奴階段，斯多噶主義與懷疑主義階段后的，自我意識之自由的一個發展階段。[6]自我意識的這些階段再現了意識對自我作為否定性(negativity)之意識的不斷上升：作為否定和改變勞動中立于自我面前的東西的力量（奴隸）；對外部可感世界的否定，這一世界超乎于思想的無限力量并與之相對（斯多噶主義）；以及最終，在極端的懷疑中對存在，包括主體的存在的否定（懷疑主義）。在苦惱意識階段，意識經驗到自身不僅是否定性，而且是虛無，在自身有限而短暫的存在中經驗到自身的否定；它是一個不斷消逝的個別。在此虛無之上，與虛無相對的是普世的，無限思想的真實，后者則被投射到外在于意識的客體之上，投射到某個超越的、無形的神身上。這種經驗通過亞伯拉罕得到了歷史性的再現，黑格爾說，亞伯拉罕在荒原中經驗到了無限的存在，而對他來說，上帝就是這個無限的存在，與之相比，有限的存在就是虛無。

02

瓦爾對苦惱意識的闡釋

在讓·瓦爾的長篇研究《黑格爾哲學中的苦惱意識》中，苦惱意識遠不止是那個意識在超驗的上帝那里與自身中的無限與永恒疏離（把自身之中的無限與永恒異化為超驗的神）的，歷史上必然出現的一時存在（而非永久性）的階段。在把完全“他者”的無限的上帝與有限的、必死的自我之間的對立闡釋為某種自我內部的內部斗爭上，瓦爾追隨了黑格爾的思路。在這場斗爭中，自我把它普世和永恒的一面（作為無限的思想），與它個別的易朽的一面對立起來。但通過指出還存在自我區分和對立自身的其他方式，還存在許多使意識苦惱的方式，瓦爾超越了黑格爾文本中的那些文字。瓦爾闡釋的主要貢獻，也就是即將對數十年來的法國思想產生影響的貢獻，在于提出，與其說（苦惱意識）是某種確定的精神的歷史階段，就像在黑格爾那里那樣，不如說，在瓦爾看來，苦惱意識是一切形式的對被區分并（被迫）與自身對立的自我的某種經驗，是辨證的動力之所在（LMC 10）。在精神的苦惱階段，自我的對立面相互否定，但在此階段又不存在某種統一自我的對立因素并在這些因素之間進行調和的積極的“否定之否定”，或者說，綜合。只有通過自我與自我的完全和解才能克服這種苦惱，而這種和解，在《現象學》的末尾，在通過展示一切區分和對立對于（統御和環繞這些區界與對立的）自我的實現來說都是必要的來解救它們的“絕對知識”中得到了實現。

通過把黑格爾關于“絕對者乃一主體”的陳述作為預設，瓦爾看到了《現象學》的“精神的奧德賽”對個體自我為完全實現自身可能性而自我區分的反映。在瓦爾看來，向我們揭示為回歸自我而超越并否定自我的絕對精神之本質的，正是人的本質（LMC 140）。黑格爾的精神通過區分、分化、接合的過程把自我從自我中分離出來，以至于精神最終實現的綜合，不可能僅僅是對精神原初之單一統一體的重復，不僅僅是費希特之“我是我”或巴門尼德的“存在是存在”的同語反復，相反，精神的綜合，將是某種內容上更加豐富的“同一”，在同一中揭示的統一體，是被分為感覺能力，理解能力和理性能力的心靈的統一；是被分為階級或“等級”的社會的統一；是被分為許多學科的科學的統一（LMC 138f）。[7]差不多以相同的方式，瓦爾說，人類個體在通過判斷使不同事物及其差異系統地相互聯系起來實現了知識上的進步，同時，通過承認感官沖動與理性義務，對自我的興趣與對他者的興趣，宗教虔敬與對國家的義務之間的沖突并通過修正和重塑自我，在對他者的關注中為修正和重塑文化規范而努力以最終克服這些沖突，個體也實現了個人的進步。正如瓦爾歸納的那樣，“如果自我不為回歸自我而與自我分離、超越自我的話，那么，生命又是什么？分離內在于人的概念本身”（LMC 140），而人之主體性，在黑格爾那里則是以自我否定來加以定義的（PS 51）。

但自我并不僅僅對區分它的種種否定袖手旁觀，抑或除思慮外無所作為；它內部的區分引起了苦難，而苦難又賦予自我達致整體狀態的動機，在這個整體狀態中，自我的那些與自我分離或彼此對立的方面將回到自我并達成一致（LMC 7, 82f, 107f）。只有在個別在普世中安家，有限在無限中安家，自我在他者中安家，只有在差異為更高級的（絕對的）同一性所環繞的時候，被分離的自我的苦難方才終結。出于這個原因，瓦爾說，苦惱意識是整部《現象學》的主角（LMC 187f），而且，自我的苦難正是精神的一切辯證過程之后的動力，甚至在它最普世的一面如“人類歷史”或“上帝的歷史”中也如此，在這些階段，“純粹的否定性”正是“上帝的苦惱意識”，“絕對的不安，創造他者的絕對精神的不平等”（LMC 143）。

03

瓦爾之闡釋的重要性

在黑格爾的苦惱意識形象中，瓦爾發現了一種關于內部分離、自我疏離（異化）之主體的深刻分析，這個主體徒勞地為綜合而斗爭，卻又擺動在自我與非我、存在與虛無之間（LMC 169, 188）。在這個問題上，瓦爾不是一個人（他不是一個人在戰斗！哇哈哈）。瓦爾暗示，其他法國思想家也用黑格爾對苦惱意識的描述來理解無意識與意識、真實的需要與它們神話化了的意識形態表達、所意與所言以及思想與存在之間的區別。從二十世紀二十年代開始，以苦惱意識為核心主題，試圖把黑格爾與弗洛伊德、馬克思、尼采和克爾凱郭爾聯系起來的文獻就如雨后春筍一般涌現，黑格爾的苦惱意識在法國思想中占據了一個關鍵性的地位。

這不意味著在這個階段，法國思想就在正統的意義上變成了“黑格爾的”。盡管二十世紀二三十年代的理論家發現黑格爾的苦惱意識理論是一個極為有用的工具，但他們中大多還是拒絕黑格爾式的，投機式的解決方案——在一個更高級的統一體中調和對立與差異。對于某些人來說，如法國的馬克思主義者，綜合的時刻是可能的，但這一時刻的到來，與其說是通過某種展示現存事物之合理必然性的哲學科學，不如說是通過旨在改變世界的社會革命來完成的。在他們看來，苦惱意識并不是人類境況的“本質”，而是資本主義下生產力的異化。其他人，則以一種或許更為激進的方式，把施于意識的區分看作不可避免的（命運），認為修補這些區分的綜合比它意圖“治愈”的苦惱還要糟糕。

盡管在本書中我將兼顧這兩種傾向，但我主要還是集中在那些以思慮任何終極綜合之不可能性的寓意的哲學家上。如果不存在綜合，那么久久不可能存在辯證，確切地說，甚至也不可能存在唯物主義的辯證，而只可能存在反題，只可能存在相互否定相互轉化而永遠不會在一個有意義的整體中達成一致的對立兩極的游戲。辯證要求包括正題與反題的第三項的調解[8]，如若沒有這個包容性的綜合時刻，差異就得不到調和與解決，永遠被留在無終結亦無意義的斗爭之中。無論人們以馬克思還是黑格爾的方式來構想歷史之終結，假如在消除一切對抗的理想社會中不存在最終的綜合的話，那么，斗爭也就失去了一切作為通往完全正義的事務狀態之歷史發展的必要時刻而可能具備的一切正當性。

不難看出，存在主義的早期形式，特別是作為“荒謬之哲學”的存在主義，是如何在對綜合的拒斥中找到依據的；而這種綜合，則讓苦惱意識成為一種沒有出路的境況。[9]內部區分與差異的必然與不可避免，辯證與綜合的不可能性，也是當今法國哲學在“后現代”名義下的一切發展的標志。為苦惱意識的辯護——通過把它辯解為一個無與倫比的時刻——因此也就把像德里達和福柯那樣的哲學家與上一代像瓦爾和薩特那樣的哲學家聯系起來。近來對黑格爾-馬克思主義的歷史理論，對統一和自治的自我，對作為單義性能指的語音符號的批判所共享的“反本質主義(anti-fundamentalism)”并不亞于反-目的論(anti-finalism)，對一切終極目標的否定——此類目標允許個人克服區分并把區分理解為完全實現了的“總體性”的相關時刻。在對差異與區分的頌揚中，新近的法國哲學家繼承了可前溯到瓦爾的對苦惱意識的關注。[10]而且，一些差異的理論家直接受到了瓦爾的激勵（薩特，德里達），另一些則在根本上，不論直接地是通過依波利特的中介（德勒茲，福柯）受到了瓦爾對黑格爾之闡釋的影響，因此，在他們拒絕黑格爾的時候，他們拒絕的，首先是瓦爾的苦惱意識，其痛苦和苦難。

04

本研究的目的

這些初步的思考盡管有過于簡化之虞，卻使我們能夠看到苦惱意識成為法國對黑格爾理解的中心是如何使重新闡釋法國對黑格爾的接受成為可能的。與視法國黑格爾主義的核心關注為歷史與國家問題相反——這種闡釋把注意力集中在總體性和辯證的觀念上，同時聚焦于像科耶夫，讓·依波利特，昂利·勒斐弗爾，莫里斯·梅洛-龐蒂，埃里克·韋依和呂西安·戈德曼那樣的人物——我們可以把苦惱意識的主題看作把像本雅明·馮達納，日耳熱·巴塔耶，亞歷山大·柯瓦雷，安德烈·布勒東，讓-保爾·薩特，雅克·德里達甚至米歇爾·福柯這樣表面上截然不同的人物聚在一起的東西。接下來，我將主要關注苦惱意識這個主題對法國哲學的影響——這個主題在法國人對它多樣的使用中獲得了自己的生命——而不關心對黑格爾的法國式闡釋的真實或準確與否。把苦惱意識作為法國接受黑格爾之敘事的核心，也能把那些通常為人們所忽視或被列為次要角色的人物推向前沿。出于同樣的原因，標準的描述，尤其是黑格爾對法國的影響始于科耶夫終于結構主義和后-結構主義的陳詞濫調中含有多少神話的成分也將昭然若揭。馬克思曾寫道，過去會像“夢魘”一樣縈繞著生者的心靈。[11]黑格爾的幽靈至今仍然縈繞著法國哲學。

盡管本研究的材料大致是以編年順序陳列的，單本書卻無意成為一部黑格爾在法國的接受史。對苦惱意識主題的關注本身就縮小了黑格爾影響涉及的哲學家的圈子，我也不想簡單地重復那些關于黑格爾對法國思想影響的其他研究已經涉及的方方面面。其次，我更多地注重于追溯不同的法國哲學家之間主題性的關聯，而非展示影響的聯系，我也試圖在編年與主題的聯系之間加以權衡。前兩章主要研究二十世紀早期對黑格爾思想的接受，以及二十世紀二三十年代對黑格爾的主流“人類學”解讀的出現，這種解讀以忽略黑格爾的邏輯學與自然哲學為代價對精神進行了強調。這個人類學轉向對于法國對黑格爾的闡釋來說是決定性的，因為它使黑格爾的思想進入像超現實主義、馬克思主義和存在主義那樣的運動成為可能，在這點上，瓦爾對苦惱意識的專注于科耶夫對主奴辯證法的著名注釋是同樣重要的。中間的幾章將對法國二十世紀三四十年代的哲學家和作家作一檢視，這些人直接對苦惱意識問題做出了回應：戰前存在主義者瓦爾和馮達納，超現實主義者，馬克思主義者昂利·列斐弗爾，巴塔耶，以及，薩特。最后的兩張將處理在德里達那里黑格爾否定性的持存以及福柯和德勒茲“新經驗主義”背后擺脫黑格爾的嘗試。

注釋：

[1] G.W.F.黑格爾：《精神現象學》(La phénoménologie de l’esprit), trans. Jean Hyppolite (Paris: Aubier, 1939-1941); 后文引用簡寫為PE；《黑格爾的精神現象學》(Hegel’s Phenomenology of Spirit), trans. A.V. Miller (Oxford: Oxford University Press, 1977)；后文引用簡寫為PS。

[2] 亞歷山大·科耶夫：《黑格爾導讀》(Introduction à la lecture de Hegel), ed. Raymond Queneau (Paris: Gallimard 1979)；后文引用簡寫為ILH。部分譯文見James Nichols, Introduction to the Reading of Hegel (Ithaca: Cornell University Press, 1969);后文引用簡寫為IRH。關于科耶夫對其研討會參與者的態度，參見1935年5月9日利奧·施特勞斯致科耶夫的信，載施特勞斯：《論僭政》(On Tyranny), rev. ed., ed. Victor Gourevitch and Michael S. Roth (New York: Free Press, 1991)。

[3] 例見：文森特·德貢布：《現代法國哲學》(Modern French Philosophy), trans. L.Scott-Fox and J.M.Harding, (Cambridge: Cambridge University Press, 1980)；馬克·波斯特：《戰后法國存在主義的馬克思主義：從薩特到阿爾都塞》(Existential Marxism in Postwar France: From Sartre to Althusser; Princeton: Princeton University Press, 1975); 邁克爾·S.羅斯：《認識與歷史：二十世紀法國對黑格爾的接近》(Knowing and History: Appropriations of Hegel in Twentieth-Century France; Ithaca, NY: Cornell University Press); 朱迪斯·巴特勒：《欲望的主體：二十世紀法國黑格爾式的思考》(Subjects of Desire: Hegelian Refletions in Twentieth-Century France; New York: Columbia University Press, 1988)；埃梅·帕特里：《主奴辯證法》(“Dialectique du ma?tre et de l’esclave”)，載《社會通信》(Contact social) 5（1961）：231-235；雅克·董特：《黑格爾與黑格爾主義》(Hegel et hégélianisme; Paris: Presses Universitaires de France, 1982)。

[4] 讓·瓦爾：《黑格爾哲學中的苦惱意識》(Paris: Rieder, 1929)；后文引用簡寫為LMC。

[5] 參見黑格爾的《歷史哲學導論》(Introduction to the Philosophy of History)，trans. Leo Rauch (Indianapolis: Hackett, 1988); 后文引用簡寫為IPH。參見IPH 12：“哲學帶來的唯一思想，在哲學方面，就是單純的理性思想——理性統治世界的思想，因此，在其過程中的歷史就是理性的。”

[6] 參見PS IV. B.,《自我意識的自由；斯多噶主義，懷疑主義與苦惱意識》(“Freedom of Self-Consciousness; Stoicism, Scepticism, and the Unhappy Consciousness”)。

[7] 參見雅克·德里達：《黑格爾的世紀；哲學及其階級；對 <新批評> 的回應》(“L’ age de Hegel; La philosophie et ses classes; réponses à La Nouvelle Critique”)，載《論哲學的權利》(Du droit à la philosophie; Paris: Galilée, 1990); trans. Susan Winnett, “The Age of Hegel”, Glyph 1[n.s.] (1986):3-43。

[8] 見邁克?羅森：《黑格爾的辯證及其批判主義》(Hegel’s Dialectic and Its Criticism; Cambridge University Press, 1982)。

[9] 見本雅明·馮達納：《苦惱意識》(La Conscience malheureuse; Paris: Deno?l et Steele, 1936)。

[10] 見馬丁·杰伊：《馬克思主義與總體性：一個概念的歷險》(Maxism and Totality: The Adventures of a Concept; Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1984), 512：“既不為對一個業已喪失的次序的惡心所吸引……也不為對于他們在西方馬克思主義者那里看到的未來的希望所吸引，后結構主義者反而確證了欲望、非-同一性、差異、重復、錯位的無限游戲——而這一切，被早先的思想家描述為異化和疏離的表達……事實證明，為黑格爾主義者和黑格爾主義的馬克思主義者深惡痛絕的‘苦惱意識’并不那么苦惱。”

[11] 卡爾·馬克思：《路易·波拿巴的霧月十八日》，載《卡爾·馬克思袖珍讀本》(The Portable Karl Marx), ed. Eugene Kamenka (New York: Viking Penguin, 1983), 287。

布魯斯·鮑夫｜著，王立秋試｜譯

本文為布魯斯·鮑夫《黑格爾在法國——從超現實主義到后現代主義》一書的序言

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