信仰

作者簡介

李亦園（1931-2017），出生于福建省泉州市，人類學家，中國臺灣“中央研究院”院士，生前為臺灣清華大學榮譽講座教授。其研究涉及人類學、文化學、比較宗教學、家庭宗族研究、神話研究，并以臺灣高山族、華僑社會以及華南、臺灣漢族民間文化為田野研究對象。著有《人類的視野》《文化的圖像》《文化與行為》《信仰與文化》《人類學與現代社會》等。

宗教信仰的比較研究

宗教信仰的研究一向是一個爭執最激烈的問題，有信仰的人經常認為假如你沒有“信”，你就無法進到“宗教”里去，那么你如何去研究宗教呢？沒有信仰的人則反駁之，以為先有了信仰某種宗教的束縛，這又如何能客觀去分析體認宗教的意義呢？這樣的爭執，因為基本的立場迥異，自然無法達成任何結果，而只有永無止境地爭執下去。其實宗教是遍存于全人類社會的制度，它和其他人類社會的文化制度一樣，都可以經由比較而了解其異同，以及其因何而異，因何而同。因此宗教的研究者，不論是有信仰者或無信仰者，都可先經由不同宗教的分析比較，理出一些宗教行為的基本法則，然后再以這些法則為根據去探討他們各自興趣的項目，其結果將會較易于互相溝通，也會較有建設性的意義。

比較不同社會的宗教信仰及行為，尤其是把全人類許許多多不同發展程度的社會文化都放在一起作比較研究，我們不但很容易發現人類宗教行為的基本雷同之處與其歧異之點，而且可以清楚地分析出不同的宗教信仰及行為與其他社會文化因素伴隨出現的情形。例如人類對超自然存在或神靈之基本態度的差異、宗教與巫術著重的不同、一神信仰與多神信仰的出現、宗教儀式舉行的差別、再生輪回觀念的有無，以至于對宇宙存在觀念的同異等等，都可因系統的比較而尋找出其為何而同及為何而異的因素。人類學家把握了數百個民族文化的資料，這數百個民族文化的資料大致已較完整地代表人類文化行為的“全域”，因此用這些資料作比較研究，我們可以看出文化如何有力地塑模一個民族的信仰，以及一個民族的信仰如何成為其文化整體的一部分而反過來影響文化的其他層面，了解了信仰與文化之間的相互關系，再進一步對宗教問題加以探討，其意義比單從宗教本身的層次去了解要積極而寬廣得多。

人類眼中的神

人類對神靈或超自然存在最基本的態度不外乎認為神是善的或惡的，或者更嚴格一點說，認為神是能保佑恩惠于人的或者是會懲罰作祟于人的。自然在這一對基本態度之下，仍可不斷再加以分別，例如神的保佑賜恩與懲罰作祟都可分為是有條件的或有原因的以及無條件的或無常的。換而言之，人可以認為神的懲罰作祟是無常的或者是因為人犯過、不遵守規則而引起的。同樣的，人也可以認為神的保佑賜福是無條件的或者是因為人的行為滿足了神的要求而帶來的。有條件的保佑賜福又可分為兩方面，一方面是消極性的，也就是只要人虔誠服從，就可得到神的保佑；另一方面則是積極性的，也就是依賴人舉行各種儀式以祭神，才能得到神的恩惠。舉行儀式也有種類的差別，有些儀式是屬于巫術性的，也就是帶有強迫性地要求神靈給予人所希望的東西，有些儀式則屬于祈求性的，祈求神的憐憫而賜福的。

世界上各種民族對神靈的態度差別很大，有的認為神是慈愛的，有的則認為超自然是可怖而無常的；有的認為超自然是可以用手段迫使它給人好處，有的則認為神是至高無上，只有祈求虔敬才能得到它的保佑的。為什么各民族之間對神的態度會有如此的不同呢？這種不同能不能從各民族的文化模式里找到一些線索呢？

對神靈的態度影響對兒童的教養方式

有一派人類學家因受到弗洛伊德心理分析學派的影響較深，很著重于說明早期兒童教養方式與宗教信仰態度間的關系。他們認為父母親對無意識的嬰兒影響最深，因此長大后容易把父母的影像投射成為超自然或神靈，而父母親的教養方式就經常轉變成為與神靈有關的態度。教養方式苛嚴或寬容與神的善惡有關，教養的方式的一致性與否則與神的懲獎是否無常有關，過分溺愛的父母則與行強迫性巫術儀式的普遍性有關。這樣的理論也許有人不喜歡，也許有些人認為沒有令人相信的證據。喜不喜歡暫且不管，我們不妨先看看有沒有可信的證據可資證明或支持。有兩位人類學家史拜洛（Melford E.Spiro）和譚德拉（Roy G.D’andrade）曾就各民族的教養方式與宗教信仰態度間的關系作泛文化比較研究，所得的結果相當有趣并且很有說服力（Spiro and D’andrade,1958）。

（Melford E.Spiro）

史拜洛等人的研究先著重于教養方式的分析（也就是把教養方式當作社會科學所稱的自變數），他們依照心理分析學家的辦法，把兒童教養過程分成五個行為系統，這五個行為系統是：口欲系統、排泄系統、性系統、依賴系統與侵略系統，然后分析這五個系統在訓練教養過程中的苛嚴或松懈，以及因此而引起的心理滿足與焦慮程度。再進一步他們又把我們在前面所說的對超自然存在的態度，分為如下類別：

然后史拜洛等又從世界上重要的文化區中分別選出11個民族樣本，這11個樣本都有足夠民族志資料可以作為兒童教養方式與信仰態度的分析。最后把可用的資料放在一起作統計學的相關處理，所得結果雖未能對五個行為系統的訓練與宗教信仰的態度關系作完整的說明，但也有很有趣的結果。在五個行為系統中依賴行為的訓練似最為突出，早期依賴訓練的獲得高度滿足，與舉行巫術性強迫儀式以獲得神秘的恩惠有很高的相關系數（與舉行儀式相關系數為0.82，與強迫性儀式相關系數為0.72，兩者均有1%的顯著度）。換而言之，凡是對兒童依賴訓練能給予高度滿足的民族，其對神靈賜恩的態度大都趨向于采用巫術性的儀式。在另一方面，假如依賴訓練所產生的焦慮很低，則趨向于認為神的恩惠是無條件的可能性愈高（其相關系數為0.73，顯著水準為5%）。在神的懲罰一方面，五個系統的訓練共同所引起的焦慮與有條件的懲罰有相當重要的相關（相關系數為0.61，顯著水準為5%），換而言之，一般嬰兒期訓練愈嚴格而引起心理焦慮愈大的民族，則愈趨向于認為如不服從神的諭旨就會受到懲罰。

上述研究的結果假如再用通俗的例子說明，就會更為清楚一點。當父母親養育嬰兒時，一遇到嬰兒用哭、鬧、吵要求什么，父母立刻或最少在適當時間內滿足嬰兒的需求，久而久之，就容易養成嬰兒有一種只要我做什么就能得到所要求東西的態度，這種態度投射成為對神的態度時，就是認為只要我有所動作（做巫術儀式）就能得到神的恩惠。一個民族的教養方式大致都是相同的，假如一個民族中養育兒童的態度都如上述的情形，那么他們對神的態度也就會產生類似的形態，這也就是在泛文化比較中，依賴訓練滿足度與巫術儀式相關甚高的原因。同樣的道理，假如父母隨時隨地都給予嬰兒各種依賴需要的滿足，嬰兒就不會有任何焦慮產生，因此也就養成嬰兒一種態度認為所有的好處都可以不求而得，這種態度投射于超自然存在就認為神的恩惠是無條件給予的。至于在懲罰方面，嚴格的養育方式自然需要用懲罰來處治不遵守規則的，嬰兒因不服從而引起大人懲罰的態度，很自然地投射而成為對神靈的態度。

從上面的研究里我們至少可以看出一種趨勢，那就是一個民族對超自然存在的態度似與他們的兒童教養方式具有相當的關聯，一個民族教養子女的方法假如是溺愛縱容，則他們對神的態度也是予取予求的；一個民族的教養方式假如是嚴格苛求而前后矛盾的，則他們對神的態度也將是惶恐虔敬而不敢有所違犯的。換而言之，早期訓練教養的印象，經常使父母的影像投射成為神的影像，父母是疼愛保護時，神也偏向保佑施恩；父母如為嚴厲處罰時，神則趨向于可怖無常。從這個觀點看來，宇宙是否有真的神靈存在的問題已不是重要的了，最重要的是各民族如何以他們自己的一套文化把神打扮成他們自己認定的模樣。

一神與多神

前節說到人對超自然存在的基本態度，這一節將進一步說明人對神靈數目多寡的想法。一般把宗教分為一神教和多神教，其實所謂一神教并非真正相信只有一個神靈的存在，即使在最典型的一神教如猶太教、基督教中，上帝之外仍有撒旦、魔鬼、天使、諸圣等非人的神靈存在。因此所謂一神教的意思實在是人們相信宇宙有一主宰之神，它是一切運行之因以及所有行動與存在最終的決定因素。這樣以一最后主宰力量為中心的宗教信仰，并不是“文明宗教”或“高級宗教”所特有的現象，而是同時存在于許多原始民族之中，在此我們所要問的問題是：既然一神教是存在于不同的文明與原始的社會之中，那么他們之間是否可以找尋出一些共通的社會文化特征？

研究一神教共通特征最突出的學者是史璜生（Guy E.Swanson）。史氏是一位社會學者，所以他對一神教的解釋偏向于社會學的理論。史璜生的理論著重于說明社會群體的形態與宗教信仰形式間的關系，在他的名著《神的誕生》（The Birth ofthe Gods）一書中他明白地說明宗教信仰的形式是配合社會群體的需要，同時也是作為支持鞏固社會群體的形態而存在的。對于這位深受法國社會學涂爾干學派影響的學者而言，有一個最后主宰及決定力量的大神存在，實有助于整合有較多自主社群單位分別存在的社會，因此他認為一神教的信仰，大都出現于存在有多種不同層次的自主社群單位的社會。因為一個社會中如存在有多種頗有自主權的社會群體，那么這個社會的整合就較不容易，所以需要一個有最后主宰的神以借其力量來作為社會的整合與統一的手段。史璜生的這一套理論是否可靠，我們照樣可以用泛文化的比較資料獲得說明。本章表1列出39個民族資料比較的結果。

表1所列39個民族中可分為三類，首先有19個民族僅具有自主社群的種類在一至兩種之間，在這類民族中只有兩個民族是屬于一神信仰者，其他17個則無明顯一神信仰，因此一神信仰的出現率僅為11%，其次9個具有三種自主社群的民族，其中7個屬一神信仰者，有兩個不是一神教，故一神信仰出現率為78%，最后一類是有四種以上自主社群的民族計11個，在這11個民族中只有一個不是一神信仰，其他10個民族均屬一神信仰，其出現率高達90%（Swanson，1960：65）。由此可見，凡是具有較多種類自主社群的民族，其宗教信仰趨向于一神教的可能性愈大。假如我們把具有三個類別以上社群數合在一起計算，則20個民族中有17個是屬一神教者，其相關性就更明顯了。若依統計學的計算，這兩個因素相關的顯著水準已達0.05%以上。

史璜生所說的自主社群單位（soverign group）種類的多寡是指一個社會中所具有自主權社會群體的類別而言，例如一個民族的社會組織具有家庭、村落及部族等三個層次的群體，或者另一民族具有家庭、氏族、部落、邦國等四個層次的群體，而這些群體都是相當有自主性的主權單位，也就是對他們自己的事務有最后處置的決定權，而由于有自主性社群的類別較多，所以其主權的整合與統一就較為不易，因此這一類的民族經常要利用一個有最后主宰的大神來統合這不同層次的群體，借著對神的信仰與崇敬來使有相當自主性的群體團結起來。從這觀點而言，我們也照樣可以說，超自然存在是一神的或多神的實際是不甚重要的問題，重要的是不同的民族如何借神的存在以整合其社群關系。換而言之，神靈的形式是隨著社會形態而變化的，其相互間密切的關系不但是互相反映，而且是互相依存的。

輪回轉世、祖靈崇拜

及再生觀

下面我們可以再討論另一種甚為普遍的超自然觀念——輪回轉世的觀念。輪回轉世的觀念并非佛教所特有，在世界上尚有一打以上不受佛教影響的民族也有各種不同形式的轉世再生的信仰。史璜生認為轉世的信仰可能與孤立的小型社區生活有關，同時也可能與嚴格的階級隔離制度有關。史璜生認為在以親屬組織為基礎的社會里，因為要延續世系族群，所以發展出祖靈崇拜的信仰，在祖靈崇拜的社會里，每一個人在世系里的地位都不會因死亡而失去，過世的人都借著祖靈崇拜而繼續在自己的親屬群體中發生作用。相類似的，一個以孤立小型社區為基本生活單位的民族，其每一個成員的個性、地位、能力、知識甚至于“音容”都有重要的意義，因為社區范圍太小，人際關系極密切，因此不容許任何成員的失去，也就因為這關系，一種死后以原有形態再生的觀念就易于產生。同樣的，在階級制度極嚴格如印度的社會里，雖然社區的范圍經常是相當大的，但是社區內不同階級的關系卻是隔絕的，其內部成員的關系實有如小社區成員的關系一樣，因此成員的地位就不易代替，也就鼓勵促成再世觀念的形成，后來更由于積德觀念的作用，使輪回轉世的信仰變為更復雜了。

史璜生對再生觀念的理論如證之于泛文化的資料，也顯示出相當有意義的結果。本章表2列出史氏的比較資料（Swanson，1960：114）。

從統計學的立場而論，表2所示兩組變項的關系確有其重要相關，但如再加解釋，其關系將更為清楚。表2左方第一欄所指是以核心家庭為獨立的居住單位，這一類民族世界上只有三個例子，因其聚落范圍即一個家庭，而核心家庭延續性極短暫，因此再生的觀念就不必在這樣的社會里產生。在另一方面，聚落單位如大到村落甚至城鎮，那么成員就極眾多而復雜，單獨成員地位的重要性就降低而可以由任何人所代替，因此只有在孤立的小社區中，成員的地位與特性才有個別的重要性，也就促成再生觀念的發展，以免社區的維持與整合發生危機。但在表2所列，17個以孤立小社區為聚落單位的民族中，雖有9個民族有再生的觀念，另有8個民族沒有再生觀念的存在，其不出現的比例仍甚大。根據史璜生的解釋，在8個沒有再生觀念的民族中，其中有6個民族其聚落單位即是最基本親屬群，因此趨向于祖靈觀念的發展，而不見再生觀念的存在，這也是很明顯而合理的解釋。換而言之，我們一般所說的再生、輪回、轉世等等觀念，雖然迷惑了很多人，有人甚至仍在大力宣傳作為其“靈學”的基礎，很多仍然徘徊于將信將疑之間。其實從上面的研究看來，很明顯的，再生、轉世等觀念和其他超自然的觀念一樣，大都是社會生活的產物，也因社會形態的變異而出現或隱滅，了解了這一關系之后，“再生”“轉世”是否為真實的現象，實在不必再費心去探問了。

巫術

史璜生在他《神的誕生》一書中另一重要的研究是有關巫術的問題。史氏認為巫術的出現，特別是害人的黑巫術或邪術（witchcraft），多半是用來幫助無法以正常方法解決困難的人際關系，社會中無法以認可的方法解決的人際糾紛，經常只有偷偷地用巫術的辦法來解決。例如一位妻子知道丈夫迷上風塵女，或者一位女孩知道男友愛上別的女人，這都是無法用公開的或律法的辦法來解決的，因此她們只有找巫師做“扣”以求丈夫或男友回心轉意。一個社會中如這一類未能用正常方法解決的糾紛愈多，則巫術愈流行。史氏把它證之于泛文化比較，所得結果如本章表3（Swanson，1961：147）。

表3所列照史氏原表稍加修正，其結果更為清楚，在18個出現無法以正常方法解決人際糾紛之民族中，有17個民族有高頻率的巫術流行，相反的在另一類社會中，其人際糾紛都能以正常方法解決，在10個民族中，只有1個巫術流行的頻率較高，由此可見巫術的出現也是一種特殊社會生活的后果。另一位學者懷亭夫人（Beatrice Whiting）對巫術的研究也有很相似的結果，懷亭夫人認為在一個社會里假如律法或權威對行為制裁的力量較強，則巫術出現的可能較小，反之，如行為規范或制裁的力量不強，則巫術出現的可能性就大，因為巫術的存在實際上也是使人不敢超越行為規范的一種方式。懷亭夫人用泛文化資料證明其想法列如本章表4（Whiting，1950：90）。表4所示的結果正可與表3相配合，所謂無嚴格社會制裁亦正表示無法以正常合法的方法解決糾紛，因此都要借巫術的力量以獲得解決。如表中所列，17個無嚴格社會制裁的民族中，有15個是巫術很流行而有重要的社會功能，反之則9個民族中只有1個是著重于巫術的施行，其他8個民族中巫術均不占重要地位。

表3所列照史氏原表稍加修正，其結果更為清楚，在18個出現無法以正常方法解決人際糾紛之民族中，有17個民族有高頻率的巫術流行，相反的在另一類社會中，其人際糾紛都能以正常方法解決，在10個民族中，只有1個巫術流行的頻率較高，由此可見巫術的出現也是一種特殊社會生活的后果。另一位學者懷亭夫人（Beatrice Whiting）對巫術的研究也有很相似的結果，懷亭夫人認為在一個社會里假如律法或權威對行為制裁的力量較強，則巫術出現的可能較小，反之，如行為規范或制裁的力量不強，則巫術出現的可能性就大，因為巫術的存在實際上也是使人不敢超越行為規范的一種方式。懷亭夫人用泛文化資料證明其想法列如本章表4（Whiting，1950：90）。表4所示的結果正可與表3相配合，所謂無嚴格社會制裁亦正表示無法以正常合法的方法解決糾紛，因此都要借巫術的力量以獲得解決。如表中所列，17個無嚴格社會制裁的民族中，有15個是巫術很流行而有重要的社會功能，反之則9個民族中只有1個是著重于巫術的施行，其他8個民族中巫術均不占重要地位。

在此應再說明的是我們在第二節中也已論及巫術性儀式起源的問題，是否前文所說的巫術性儀式是由于早期兒童教養方法依賴訓練較松懈之故，與本節所說巫術為補社會制裁規范之不足的論點有矛盾之處。實際上這兩者之間并無沖突，且有互相補足之效。由于兒童教育訓練方法所引起的巫術性儀式趨向，也許可以稱為“發生之因”，而補足社會制裁之缺，則可稱為“持續之因”。一種社會制度或文化因素的存因，一方面有其“發生之因”，另一方面也經常有其“持續之因”，發生之因有時不需要有持續之因即可使制度存在，但是發生之因如再有持續之因的支持，則其制度之存在于社會中，將更強固持久而有重要社會意義。

圣潔與禁忌

在宗教信仰的領域里有一項普遍的觀念，那就是與神靈有關的都是圣潔的，而與之相對的則是褻瀆、污穢、不潔凈，因而是禁忌的。圣潔與污穢的相對觀念到底代表什么意思，為什么神靈的領域就是圣潔的呢？為什么會有污穢、不潔凈以及禁忌的觀念產生呢?人類生活的領域里真的有這種不同范疇存在嗎？要回答這些問題，我們不妨先以基督教《圣經·舊約》的例子來說明。

《舊約·利未記》（Leviticus）第11章有一段這樣的話：

第11章 耶和華對摩西亞倫說，你們曉諭以色列人說，在地上一切走獸中可吃的，乃是這些凡蹄分兩瓣、倒嚼的走獸，你們都可以吃。但那倒嚼，或分蹄之中不可吃的，乃是駱駝，因為倒嚼不分蹄就與你們不潔凈。沙番，因為倒嚼不分蹄，就與你們不潔凈。兔子，因為倒嚼不分蹄，就與你們不潔凈。豬，因為蹄分兩瓣，卻不倒嚼，就與你們不潔凈。這些獸的肉，你們不可吃，死的你們不可摸，都與你們不潔凈。水中可吃的，乃是這些凡在水里、海里、河里、有翅、有鱗的，都可以吃。凡在海里、河里，并一切水里游動的活物、無翅、無鱗的，你們都當以為可憎。這些無翅無鱗以為可憎的，你們不可吃他的肉，死的也當以為可憎。凡水里無翅無鱗的，你們都當以為可憎。

為什么古代的猶太人認為駱駝、兔子、沙番（獾的一種）和豬是不潔凈、可憎的因而禁食之呢？古來的解釋從道德、衛生、美感與本能等方面著手，實際上都不能觸及問題的重心。假如要了解猶太人對動物的禁忌，應該把《利未記》第11章全章作整體的認識，才能把猶太人禁忌的觀念弄清楚。

首先提出這樣的解釋的是英國著名的女人類學家道格拉斯（Mary Douglas）。道氏在她的名著《圣潔與危險》（Purity and Danger，1996）一書中曾對圣經中所描述以色列人的這種食物禁忌有精彩的分析。道氏認為假如你細讀《利未記》第11章全章，你就會發現古代的以色列人對動物界有其分類標準：陸上的走獸應該具有分蹄與倒嚼（也就是現代所說的反芻）兩特性，缺一不可。水里魚類則必須有翅（鰭）有鱗，空中的飛鳥則須兩足而具有翅膀，凡不合此一類標準者，或者兩者僅具其一之動物，都被認為是不潔凈而可憎的。駱駝與獾的足蹄都是不分趾的，但都是反芻；兔子嚼草甚慢，古代以色列人誤認他們與牛羊一樣是反芻的，但是兔子的蹄卻不分趾；至于豬，則是分趾而不反芻，因此這四種動物都不合走獸的標準，而且是一種模棱兩可、曖昧、不能歸類的東西，猶太人也就認為是不潔凈不可吃的。

從這里我們可以很明白地看出，古代以色列人憎恨那些不合標準、不能歸類的動物，而認為那是不潔凈的，因此禁止食用它。換而言之，以色列人對宇宙萬物的存在都認為是井井有條的，都是有一定的標準與秩序的，凡是不合乎秩序的即是違反神圣的原則，因此也就是可憎的、不潔凈的，必須禁忌的。從這觀念而論，古代以色列人所認為不清潔的就是不合他們所有的一套對宇宙認知分類的秩序，因此其所有的圣潔、污穢、褻瀆的觀念，實際上僅是他們認知過程的產物，這也正是道格拉斯所要說明的問題重心所在（Douglas，1966：41-57）。

穿山甲禁忌

上述這種因認知過程而產生的現象并非僅為以色列所特有，而是在很多民族中都常見的。道格拉斯女士在描述非洲土著雷雷族（Lele）的儀式生活時，更把這種觀念分析得淋漓盡致。雷雷族人的宗教儀式生活中有一種很重要的動物，那就是食蟻穿山甲（pangolin）。雷雷人平時視這種食蟻獸極為神圣，絕不可打殺，更不能吃它，只在由生育有一對子女以上的人所組成的“穿山甲祭團”（pangolin cultgroup）作祭時才可以殺它并在祭團成員中分食，并認為這樣可以使他們的打獵多得野獸，也可以使他們的婦女多生子女（Douglas，1975：27-46）。為什么雷雷人視穿山甲為神圣并在祭儀中占重要角色呢？這仍然要用分類系統的觀念來說明，才能了解其真正的意義。

雷雷人和猶太人一樣把動物分為陸、水、空三界，陸地的動物又可分為食肉獸與食草獸兩類，前者有毛有爪，后者有皮有蹄。水里的魚類則有鱗有鰭，天上的飛鳥則有翅與雙足。在雷雷人這樣的分類中，食蟻穿山甲很顯然是一種曖昧兩可而不能歸類的動物，它的身體像魚且有鱗（穿山甲有極厚的鱗甲），但具有四只腳而且能爬樹，所以穿山甲是魚與獸之間的動物。不但如此，穿山甲在另一特征上又使它介乎人與獸之間，穿山甲不像其他動物是多胎的，而是像人一樣是單胎的。穿山甲不像其他野獸遇到人就逃避，而是有點害羞地把身體蜷曲起來。由于具有這么多特性，就使穿山甲在雷雷人心目中成為最特殊的動物，雷雷人不但像以色列人把這種不能分類的動物列為禁忌，而且更進一步利用它是跨有人與獸兩類之間的特性，用它作為象征人與超自然之間溝通的媒介，就在這種情形下，穿山甲成為雷雷人禁忌的對象但同時又是神圣的代表，在這里我們可以看到禁忌與神圣只隔著一層單薄的紙，它們實是一體的兩面。

宗教與圖騰

宗教信仰的基本觀念與認知及分類系統有密切關聯，也可以從另一種最古老的宗教制度——圖騰信仰中看出來。所謂圖騰信仰是一個社會中的許多不同的群體各自認定一種動物或植物作為其代表，各群體的成員對于代表他們的圖騰都經常有認同感，不但認為自己是圖騰的子孫，而且覺得自己也具有該動物的各種特質，因此圖騰的成員對圖騰懷有一種特殊的感情，并進而產生崇拜以及禁忌殺戮或觸摸的心理。圖騰的成員一方面既認定自己具有圖騰特性，一方面又對圖騰有禁忌敬避之情，這兩種心理混合的延伸，就產生同圖騰的男女不得婚配的現象，這也就是“外婚制度”產生的由來。但是信仰圖騰的民族為什么要選擇自然界的東西來代表自己的群體呢？對這一問題古來研究者有不少各種不同的解釋，但目前大部分的人類學家都承認法國結構學派大師李維斯陀的說法最接近事實的真相。

自然模型與文化模型

李維斯陀認為一個社會中的許多群體之所以選擇不同動植物為代表并加以崇拜，這只是借用自然界明顯不相統屬的種別來分別人類社會的群體。人類社會在較原始的時代生產水準甚低，分工極簡單，無法以各種職業或其他社會文化標準來分別不同的群體，因此只有借用自然界的現象來分別，否則各群體之間將混而為一，無法分別，李維斯陀稱這種分類的方法為借用“自然模型”（natural model）來分別人群的方法。用自然模來分類人群的方法很有效，因為各生物群之間是絕然分切的，因此各群體也變成各不相屬的生物種屬。各群體既然認為自己是一種生物群體，但是他們又因“外婚”的制度不得不向別的群體娶得女人以延續種族，在這里他們似乎又采用李維斯陀所說的“文化模型”（cultural model）來看女人，否則不同種屬的生物群怎能婚配呢？從這種現象而論，李維斯陀認為人類社會的思維與認知一直在“自然模”與“文化模”兩者之間交互應用，以作為其分類活動的基本模式（Lévi-Strauss， 1963：1-11） 。

（Lévi-Strauss）

李維斯陀認為“自然模”與“文化模”的交替作用不但見于原始民族的圖騰信仰中，而且也是許多較文明民族社會生活的基石。李維斯陀用印度人的階級社會來說明這一論點。李維斯陀認為印度的傳統階級社會，實際上是利用文化的產物來分別人群的方法，印度的階級經常與職業有密切的關聯性，不但上層的階級分別代表教士、官吏、士人等等，而且較低的階級也各有其階級的專業如鞋匠、金匠、陶匠、理發匠、皮匠等等的再區分。這是因為社會分工發展已很復雜，所以不必像圖騰民族一樣要借用“自然模”的自然現象來分別人群，只要各分工職業群就可以分別不同的人群，所以這是李維斯陀所說的以“文化模”來分別人群。可是以“文化模”來分別人群的階級社會雖在貨物上與不同群體進行交換，卻認定婚姻關系必須在同一階級內進行，不同的階級不得通婚，這就是一般所說的“內婚制”。在這里我們可以照李維斯陀的話來說，階級社會的人認定不同階級的女人不能交換，是因為他們認定不同階級的女人幾乎是不同的生物種屬，所以不能通婚，否則為什么不可婚配呢？在這里我們可以說他們已是用“自然模”來分別不同階級的女人了，因此李維斯陀所說的“自然模”與“文化模”交替作用也出現于較文明的印度階級社會，只是其交替的次序與圖騰社會相反罷了（Lévi-Strauss上引書）。李維斯陀所說的“自然模”與“文化模”在圖騰社會與階級社會交替作用的情形，可以用本章表5再加說明。

關于階級社會中自然模與文化模交替作用的情況，也許有人要說這兩個模型在階級社會交替作用的范疇似已全部脫離宗教信仰的領域，而只存在于社會生活的層面上了。這種說法在某一程度上似是正確的，但在另一程度上也未必盡然。印度的階級在表面上是社會結構的基礎，但這基礎的內涵卻與宗教信仰有不可分的關聯，就如另一位象征人類學家杜蒙（Louis Dumont，1970）所說的，印度階級制度最重要象征意義所在是“潔凈”(purity)，把分類系統與潔凈的觀念放在一起，使我們不能不又回想到以色列人對食物禁忌的例子上去。

論述認知過程與超自然信仰間的關系至此，我們仿佛已體會到，人類文化生活的歷程是一體性的，研究者為了研究的方便，也許可以把文化體系的許多成分如宗教、社會、政治、經濟分別處理，但是這些成分總是文化體系的一部分，看來有各別存在的意義，可是在較深層次的分析，其互相間的關系，卻是密不可分的，就像前文我們所探討的，原來是屬于社會生活的范疇，卻有賴信仰的觀點去解釋，而屬于宗教范疇的種種現象，假如不經由社會體制的表現，也可能失去其真正的意義。

宗教、信仰、性格與文化的

交互影響

上文我們分別從兒童教養與性格形成的層次，社會結構與組織形態的層次，以及認知過程與分類系統的層次來探討人類宗教信仰的出現與存在。從上面所舉的這些例證中，我們很清楚地看出這三個層次的因素如何交互作用而產生宗教或超自然信仰的形態。由于這三個層次因素的交互作用，所以使人類的宗教信仰有其遍存的因素，但也因此而產生了光怪陸離的歧異現象，由于這三個層次因素的共同存在，所以使人類的宗教現象成為那樣復雜而有時到不可理解的地步。

研究宗教行為的人類學家們，經常認為宗教存在于人類社會有三種基本的功能，那就是生存的功能、整合的功能與認知的功能。所謂生存的功能是指宗教的信仰彌補安慰人類在與自然奮斗以求生存過程中所產生的挫折與憂慮心理，假如沒有宗教的安慰與寄托，人類社會的生存將面臨很大的困難。所謂整合的功能就是指借宗教的信仰，人類社群生活得更為和諧完滿。所謂認知的功能是指宗教信仰維持人類認知過程的持續發展。人類對自己的存在、對社會的存在、對自然與宇宙的存在都有一定的假設與判斷，但是這種假設與判斷都未必與客觀的存在完全符合，當人類的心靈受到不符合或“反常”的現象威脅之時，可利用宗教儀式來控制，以維持觀念體系的和諧，也就等于對人性、文化的維護。這三種宗教行為的基本功能實際上與前文所論心理、社會與認知的三種宗教產生的因素正相符合。人類宗教信仰的發展，也許在某一段時期，或者在某一民族中，某一因素占較重要的地位，因此其發揮的功能就較明顯；也許三種因素都占同等地位的重要性，因此就共同發揮三種功能。對人類學家而言，把宗教信仰的研究擴大到全人類不同種族文化的領域中以找尋其同與異，進而了解宗教信仰的產生、存在、持續與發揮功能都有其文化的因果脈絡，那么在這種情形下，神的存在與否已經不是重要的問題了。

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本文節選自李亦園：《宗教與神話》，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第3-16頁。

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