古希臘（羅馬）經典著作是促成西方古典與中國文化相遇的重要力量，而要讓這股力量發揮作用，必先經由翻譯。不過，并非隨便哪位譯者都能勝任，我們只有寄希望于理想的譯者以此為己任。那么，究竟誰是古希臘（羅馬）經典的理想譯者呢？

“學術派”主張，唯獨訓練有素且專門研究所譯經典的學者，尤其古典語文學者，才是理想的譯者。凡不符合這個要求的譯者都被歸入業余愛好者，他們熱情有余但專業性不足，對古希臘語和拉丁語語言以及文學的精通程度，還有對相關學術研究的駕馭能力，都很受局限，譯作的質量必然堪憂。因此，“學術派”制定出相應的翻譯標準：“直接從古希臘文和拉丁文原文譯出，且譯者要有研究基礎，在翻譯的同時做研究性評注。”（參見上一篇所引“《西方古典學研究》叢書‘總序’”）這意味著，古典學學術研究被視作翻譯古典著作不可或缺的前提，理想的翻譯也被默認為學術翻譯，成為學術研究的一個產物。

學術翻譯非但是學術研究的產物，其根本目的也離不開學術研究。學者們并不諱言，他們所做的（學術）翻譯服務于研究，而與研究相比，（學術）翻譯實屬次要，無足輕重（這在今日學術研究的評價體系當中有目共睹）。一味追求國際化的學者，甚至認為翻譯可有可無，堅稱真正的研究必須從原文入手，不應基于譯文，無論中譯文、英譯文或其它語種的譯文。不過，他們也承認，研究者若用漢語（或用他們更加推重的國際學術語言如英語）撰寫學術論文，應該遵守學界時下的通行做法，即一旦征引原文，務必附上譯文，但那必須是作者自己的譯文（亦即我們經常會看到的打著“for clarity”旗號，不求文采、只求實用的譯文），而避免使用他人的現成譯文（越是文采斐然的譯文越要避免），因為后者往往會給原文鋪上一層迷霧，造成一種眼障，恰恰是研究者需要突破的對象。

盡管翻譯在古典學的學術論著里幾乎無處不在——小到為個別字詞給出的譯名，為篇幅稍長的短語、句子、段落附上的譯文，大到原作的完整譯本——卻被認為只具從屬的價值，從屬于作者的學術研究而無法獨立存在。即便最后一種，被“學術派”看重的“在翻譯的同時做研究性評注”的產物——學術性的譯注本，也是由于配上了厚重詳實、篇幅等于或數倍于原文的研究性評注（或箋釋），翻譯的價值才隨之增長，而這也并非歸功于譯文本身的價值，而是因為譯文表達了由注文詳盡發揮的對原文的詮釋。研究性評注（或箋釋）構成了一部學術性譯注本的重心，它們一方面解釋和分析原文，另一方面補充和說明譯文，由此共同組成對文本的研究，以注文為主、譯文為輔提出對文本的詮釋。于是，學術翻譯被用來配合評注“證明”研究者自己的詮釋，而此種詮釋必定歸屬研究者所追隨的某種（時髦）學術觀點或學術流派。研究者的譯文只取一種意義（“for clarity”!），總是聲稱“忠實地復述”了原文的“本來意義”，但實質上不過是符合研究者自己的詮釋的意義。總之，學術翻譯服務于學術研究，是學術研究的一種較為隱性、較為次要的方式。

縱覽晚清民國以來的古希臘（羅馬）經典漢譯史，最透徹地表達了上述“學術派”的翻譯主張的，莫過于古希臘哲學史家陳康（1902-1992）為其翻譯和注釋的《柏拉圖〈巴門尼德斯篇〉》（1944年初版于重慶商務印書館）所撰“序”。這篇序言不長，共十頁（我使用的是商務印書館1982年版，下同），卻提綱挈領地討論了哲學經典的翻譯和注釋問題，尤其第三節“如何譯”，為漢語學界的學術翻譯樹立了迄今所見的最高目標，凝練出如下一段名言：

現在或將來如若這個編譯會（指賀麟主持的“中國哲學會西洋哲學名著編譯 委員會”，陳康譯注的《柏拉圖〈巴門尼德斯篇〉》由該委員會主編出版——引者按）里的產品也能使歐美的專門學者以不通中文為恨（這決非原則上不 可能的事，成否只在人為！），甚至因此欲學習中文，那時中國人在學術方面的能力始真正的昭著于全世界；否則不外乎是往雅典去表現武藝，往斯巴達去表現悲劇，無人可與之競爭，因此也表現不出自己超過他人的特長來。 （10頁）

陳康譯注《柏拉圖〈巴門尼德斯篇〉》（1946年初版 ）

商務印書館1982年版《巴曼尼得斯篇》

陳康的呼聲振聾發聵，他冀望借由“這個編譯會里的產品”（也就是“西洋哲學名著”的譯注本），讓漢語學術進入國際西學研究的核心，能與英語、德語、法語等語言為載體的西學研究平起平坐，產出一些獨到的研究成果，讓歐美學者“以不通中文為恨”。八十年后，這段名言依然擲地有聲，時常被“學術派”援引、稱道和詮釋。

在這段名言之前，討論的主題是“理想的翻譯”，討論的對象被限定于“哲學經典”。陳康提出，哲學經典的“理想的翻譯”（這里的“翻譯”指的是學術翻譯，包括譯文和注文）必須是“在學說方面有價值的翻譯”（第9頁），而“學說方面的價值”，體現于對原文的校勘和解讀兩個方面。陳康定下的這個普遍標準，只限于哲學經典，而且首先要用來衡量他自己的《柏拉圖〈巴門尼德斯篇〉》譯注。雖未明言，他有理由暗中自詡，這部中文譯注達到了西方語言同類學術產物的標準，具有“學說方面的價值”，而此種“學說方面的價值”放之國際學界，亦無愧色，以至于他信心滿懷地發出了上引豪邁之言。

據此可見，“在學說方面有價值的翻譯”，其學說價值如若達到國際學界公認的程度，便實現了學術翻譯的理想，堪稱“理想的翻譯”。然而，“理想的翻譯”的這個普遍標準，適用范圍卻過于狹窄：且不說陳康未嘗言及而成就極高的古希臘文學經典，就連他自己所限定的“哲學經典”的翻譯，甚至再進一步縮小到“古希臘哲學經典”的翻譯，單單講究“學說方面的價值”也未必稱得上好的翻譯。譬如柏拉圖的對話錄，陳康篤嗜的《巴門尼德斯篇》算是某種例外或簡直是一個極端，那些在西方歷史上影響力大得多的對話錄，例如《會飲篇》《費德若篇》《申辯篇》和《理想國》都具有很強的文學性，好的翻譯必須具備許多學說以外的價值，關注語言風格和修辭手法、情節場景和人物性格等各個方面，單單顧及“學說方面的價值”（即對原文的校勘和解讀）遠不足以表現這些對話錄的真精神。

定下了“理想的翻譯”的普遍標準后，陳康從普遍轉向特殊，針對《巴門尼德斯篇》這部對話錄說，“翻譯哲學著作的目的是傳達一個本土所未有的思想”（10-11頁）。這個目的與上引名言也不免發生齟齬：倘若翻譯柏拉圖的《巴門尼德斯篇》旨在“傳達一個本土所未有的思想”，并且如陳康所說“正因為還未有人（指本土的中國人——引者按）這樣思想過，所以我們才翻譯這篇‘談話’”（11頁），既然如此，“歐美的專門學者”又有何必要發“以不通中文為恨”的感慨而“欲學習中文”？既然他們能夠閱讀原文以及各自母語的譯文（其中想必也有足以“傳達一個本土所未有的思想”的譯本）？“以不通中文為恨”的原因，不會是讀不了“傳達一個本土所未有的思想”的中譯本，而只能是因為這個中譯本蘊含譯者獨到的理解，其“學說方面的價值”達到了國際水準，但卻通過中文翻譯和注釋的方式來表出，妨礙了他們的閱讀。那么，最簡便的解決辦法是用歐美學者能夠讀懂的文字來闡述譯者的獨到理解，而沒有必要繞道中文的翻譯和注釋。這或許也解釋了陳康畢生的選擇，無論早年留學德國還是后來定居美國，他主要用德文和英文來從事學術著述。昆明西南聯大時期留下的《柏拉圖〈巴門尼德斯篇〉》的中文譯注屬于例外，成為他一生的絕響，但從今天看來，卻是他為漢語學界留下的最令人牢記的貢獻。

陳康 （1902—1992）

盡管如此，“傳達一個本土所未有的思想”的提法，仍值得稱許。不過，既用中譯本來“傳達一個本土所未有的思想”，而又能實現“使歐美的專門學者以不通中文為恨”的抱負，需要讓中文不再如同其它歐美學術語言那樣，從古希臘哲學經典產出“在學說方面有價值的翻譯”，而要借助中文的語言本身去展現出西方語言無法傳達的內容。翻譯柏拉圖，首先要在中文語言及中國文化中尋覓出獨特的素材，再通過富于創造性的組織方式，映照出柏拉圖對話中某些被英語、德語或法語等現代西方語言遮蔽的面向。因為這些語言本身與柏拉圖的原文過于接近，又深受其影響，反而在翻譯時失去了必要的距離，難以凸顯那些隱微而深邃的精神特質。

至于陳康為哲學經典的翻譯樹立的普遍標準，所謂“在學說方面有價值的翻譯”，除卻適用范圍過窄的弊端，實質上還只是用漢語來復制西方古典學的研究，因此也就同時復制了西方古典學者翻譯古代經典的目的，即為了自己的學術研究。對于經典而言，盡管從事專門研究的學者已經深入其中，卻未必是理想的譯者，因為理想的譯者來自理想的讀者，研究者可謂經典的專業讀者，但他還缺少某些關鍵要素而未必是理想讀者。那么，誰又是經典的理想讀者呢？

非但不同時代的讀者以及同一時代的不同讀者，就連同一讀者——我們自己，在人生的不同階段閱讀同一本經典著作，也會得到不同的，甚至大相徑庭、前后矛盾的感受、理解和體悟。難道我們的每一次閱讀都更接近經典著作的“本來意義”么？評判標準何在？人們總是不假思索地聲稱，理解力隨著閱歷（或學問）的增長而增長，越是年長（或越有學問）越是能夠“讀懂”經典著作。必定如此么？人生閱歷（或學問）的增長必定帶來理解力的增長，這兩者正好成正比么？會不會出現相反的情況？對一部分經典（如《奧德賽》、《浮士德》第二部、《紅樓夢》）或許如此，對另一部分經典（如《伊利亞特》、《浮士德》第一部、《西游記》）則未必。

真正的評判標準，并非隨著理解力的增長去接近所謂的“本來意義”，而是根據不同經典的性質，努力在閱讀的過程中接近作者創作時的精神狀態，被作者創作時的精神狀態所充溢、所灌注。不同性質的經典適合不同的年齡或人生階段，有一些適合青年，另一些中年，還有一些老年。絕非所有的經典都會隨著我們年齒的增長而加深理解或更接近其“本來意義”——有一些經典曾經激蕩青少年的我們，而時過境遷會讓我們覺得隔膜，難以領會。發生改變的恰恰是我們自己的接受狀態。

一言以蔽之，真正理想的閱讀是讀者的接受狀態與作者的創作狀態之間的主動契合（而非被動地求索作品的“本來意義”），理想的讀者則是處于這一狀態或努力讓自己進入這一狀態的讀者。也許用古典音樂來做類比更易明白：偉大的音樂很容易對聽者產生強烈的震撼力和感染力，立即把聽者帶入作曲家創作時的奇妙境地，達成聽者的接受狀態和作曲者的創作狀態之間的某種契合；這一契合的發生，要求聽者的精神高度集中，主動對音樂保持完全開放的狀態。與音樂所具備的直接效力相比，語言的藝術作品要間接得多，達成讀者和作者的精神契合也要困難得多，但其道理卻與音樂相通。

這樣一位理想的讀者，對待一部經典著作就如同一件偉大的藝術作品，他從精神上的契合中得到啟示和體悟，為自己也為同時代的其他人闡發出新的意義。他不會像學者對待藝術品那樣，定要追究藝術家創作該藝術品的“本來意義”，那個“唯一的、真實的”意義，并且總是聲稱，自己比前一位學者更接近之。理想的讀者“為自己也為同時代的其他人闡發出新的意義”，這幾無可能等同于經典的“本來意義”，因為經典的作者如何能預見幾百年、幾千年之后的世界？然而，幾百年、幾千年之后，經典著作依然能釋放出新的意義。經典之所以為經典，因為它經得起不同時代、不同類型乃至不同語言（經過翻譯）的讀者的閱讀，能夠從中讀出新的意義；經典的意義無法窮盡，它本就是“多義的”，“多義性”恰恰是經典的根本屬性。

如果說理想的譯者首先要成為一部經典著作的理想讀者，那么當他把經典從一種語言迻譯到另一種，他會盡最大可能在移入語所屬的文化中復現經典的“多義性”。這就會產生所謂“詩人譯詩”現象（參見第十二和十三篇）以及更為罕見的“哲人譯哲人”現象（參見第十一篇）。這位經典著作的理想譯者，致力于讓經典從一種語言和文化轉渡到另一種語言和文化之后，仍不失為經典，在另一種語言和文化當中仍成其為經典。他不會像學術譯者那樣聲稱“忠實地復述”原作，其實卻簡化原作（“for clarity”!）以求服務于自己的研究所得，而會讓那部經典也成為譯入語的經典。理想譯者的目標是，作為原作的理想讀者，經由翻譯將原作轉換給譯作的理想讀者。

正是在這個意義上，古希臘（羅馬）經典的“理想譯者”，會盡其所能地再現所譯著作的多義性和經典性，用創造性的手段來實現這個目標，促成西方古典與中國文化的相遇。