在采訪李安敦教授時，我翻閱了他參與編著的《重刻中國過去：武氏祠的藝術、考古與建筑》（Recarving China's Past: Art, Archaeology and Architecture of the "Wu Family Shrines"），也記住了這部“大部頭”的另一位作者——戴梅可（Michael Nylan）教授。后來，我在網上進一步了解她時，一位豆瓣網友對她的形容把我逗樂了——“這位老師特別愛懟人”。吐槽者自然是她的學生，但這種“懟”，更像師生之間在她家的“家宴”上，彼此毫無顧忌、針鋒相對又趣味十足的爭辯。

與此同時，戴梅可身上又有一種驚人的“能量”：她對《史記》近乎癡迷，五十年前，她在普林斯頓攻讀博士學位，師從著名漢學家魯惟一教授；她將《孫子兵法》、揚雄的《太玄》《法言》等多部中國經典譯成英文，與魯惟一合著《中華早期帝國：秦漢史的重估》，又寫出《幻化之龍：兩千年中國歷史變遷中的孔子》《中國樂書：從戰國到北宋》等著作。這樣一位既有鋒芒，又始終葆有熱情與生命力的學者，讓我一下子對她產生了濃厚興趣。

2026年春季學期臨近結束時，75歲的戴梅可教授忙碌異常，在伯克利學期末繁忙的教學與事務之間，她接受了我的視頻采訪。

本文為此次訪談的下篇。

戴梅可，美國加州大學伯克利分校歷史學教授

孔子象征在歷史逆境中的堅守

澎湃新聞：在《幻化之龍：兩千年中國歷史變遷中的孔子》中，您筆下的孔子始終充滿了張力：他既是追求理想秩序的思想者，又在現實中不斷遭遇挫敗。這本書的英文名Lives of Confucius意味深長，它所指向的并不是一個單一的“孔子”，而是兩千年來不斷被不同時代重新理解、重新塑造的多個“孔子”。您為什么寫這本書？為什么選擇以Lives這樣的復數形式來理解孔子？

戴梅可：這本書的起點，是我在巴黎所做的一系列關于孔子的講座。在那之前，我剛讀完雅羅斯拉夫·帕利坎（Jaroslav Pelikan，美國耶魯大學歷史學榮休教授，二十世紀著名的基督教思想史學家）的著作《歷代耶穌形象》（Jesus Through the Centuries: His Place in the History of Culture）。這本書揭示：人們對“耶穌是誰”的理解，在不同歷史時期發生過巨大的變化。不同時代所塑造的“耶穌”，區別非常大，我也意識到這一點。比如，在一座貴格會（Quaker）墓地里，早期的墓碑極為簡樸，往往只是一塊小石頭，用來標識與保護遺體不被擾動，但到了維多利亞時代末期，在墓碑上開始出現出生與死亡日期、姓名，甚至死者的社會身份，例如“某某之妻”或“某某之父”，有時甚至連家庭寵物也被納入紀念敘述之中。這種變化反映出一種對“個體性”的強調，即便在貴格會內部也是如此。而在十八世紀早期，這樣的表達幾乎是不存在的。

我喜歡中國思想的一個原因是：早期文本中反復強調，由于我們的記憶與經驗——或許也包括遺傳上的延續——每個人都是一個獨特的個體。但在這些文本中，并不存在我們今天所說的“個人主義”，也就是說，并不存在這樣一種觀念：行動完全只是為了個人的利益。我想起二十世紀中國最重要的歷史學家之一顧頡剛，他曾說過一句極具洞見的話，大意是：你需要“一次只理解一個孔子”。雅羅斯拉夫· 帕利坎在他的研究中也采取了類似路徑，并且非常成功。他的核心方法，是說明不同歷史時期為何會產生不同的理解，并進一步解釋這種差異如何形成。

這一思路后來成為我的一個研究模型。同時，我的好友托馬斯·威爾遜 （Thomas Wilson）在祖先崇拜以及帝國祭祀體系方面的研究，也給予我重要的啟發。他探討思想者如何在某些時期被納入官方崇拜體系，而在另一些時期又被排斥在權力結構之外。這種差異，使我不斷思考歷史人物與制度之間的關系。

這本書之所以命名為Lives of Confucius，一方面，我們必須“一個一個”地去看孔子，因為呈現在我們面前的，并不是單一的孔子，而是“孔子”的多個生命形態；另一方面，這個書名也受到普魯塔克的《希臘羅馬名人傳》（Parallel Lives）的影響。普魯塔克為不同人物寫下“多重生命”。當然，這里也存在一個翻譯上的挑戰。現代漢語并不能像英語那樣自然地區分單數與復數，我與譯者何劍葉反復討論，最終，她提出了中文版書名《幻化之龍：兩千年中國歷史變遷中的孔子》。

澎湃新聞：在您筆下，最打動人的孔子，似乎并不是那個被后世奉為“圣人”的孔子，而恰恰是晚年周游不遇、不斷追問自身命運意義的孔子。為什么這樣的孔子，對今天的我們依然如此重要？

戴梅可：作為歷史學家，我始終關心一個核心問題：什么能夠與當下的人產生關聯？我們能夠從古代文化中學到什么？因此，我堅持不僅要書寫《史記》中關于孔子及其家族的部分，還要加入一章關于二十世紀的討論。在這一過程中，我逐漸意識到：在早期帝國語境中，周公的重要性甚至超過孔子，因為他是真正意義上的制度建構者與治理實踐者。他所奠定的制度，使西周得以維系數百年的相對穩定。由此看來，周公象征的是“成功的治理”，而孔子則象征，在歷史逆境中的堅守。這是一種重要的人生態度，我們每個人遲早都會需要，無論是遭遇失敗，還是僅僅作為凡人走向生命終點。而當代越來越重要的問題是：我們這一生究竟做了什么？我們如何繼續生活？又如何走向生命的終點？對我來說，這是理解孔子的一個重要突破。

當我閱讀《史記》中描寫孔子臨終的段落時——無論其是否出自司馬遷的歷史重構——我深受震動。文中用來形容孔子的詞是“逍遙”，但這里的“逍遙”并非自在，而更接近一種恍惚、迷惘的狀態。他甚至一開始未能認出最重要的弟子之一子貢，而正是子貢，后來在塑造孔子身后聲譽中發揮了關鍵作用。這一場景的意義，不僅在于面對死亡的掙扎，更在于對“我的人生究竟意味著什么”的根本追問。如果我們閱讀《史記》第四十七卷《孔子世家》，會看到司馬遷為孔子所構建的復雜形象——而他本人同樣身處困境與磨難之中。這一形象同時揭示了一個重要問題：一位極具地方性的歷史人物，究竟是如何逐漸一步步成為知識階層共同敬仰的對象的？與此同時，他也提醒我們：只要孔子仍然執著于世俗意義上的成功，那么他其實就是一個徹底的“失敗者”。之所以這樣說，是因為作者借老子之口，為我們提供了理解孔子早年經歷的一條關鍵線索。老子基本上是在告訴孔子：那些傲慢、自以為是、鋒芒畢露的人，不會有人愿意與之合作，也不會有人愿意傾聽他們。于是，這便構成了孔子生命中的核心主題之一：他幾乎走遍了所有能夠前往的諸侯國，有些地方甚至去過不止一次，但始終未能實現自己的政治理想。

到了晚年，孔子幾乎已經無處可去。于是，他自問：“我還沒有死，那么余下的人生該做什么？”也正是在這個階段，他轉而成為《春秋》的作者。據傳說，他也參與整理《詩經》和《尚書》。孔子晚年真正重要的角色，恰恰體現在他對材料的“選擇能力”上。不是保留三千首，而是從中挑選出三百余篇，最終形成后世所見的《詩經》經典文本。若根據傳統說法，當時流傳著成千上萬關于善治的文獻，那么孔子所做的，就是從中挑選出那些對后人真正重要、值得后世理解的部分。當然，在伏生所傳授的《尚書》版本中，仍有一些篇章尚未出現，因為它們寫作于接近或已經進入秦朝的時期。但我們看到的，是孔子將自己的命運以及身后的聲譽，托付給了后世。而這也正是司馬遷在《史記》中不斷強調的自覺。《史記》中處處充滿一種清晰的歷史意識：我正在編寫一部“指南”，使后人能夠理解歷史的變遷，并由此獲得更好的治理能力。因此，正如蘇軾通過陶淵明來理解自己貶謫中的人生一樣，司馬遷其實也是借由孔子的生命，來理解自己的生命。

《幻化之龍：兩千年中國歷史變遷中的孔子》，何劍葉/譯，陜西人民出版社，2020年1月版

“學會與不確定性共處，也學會與復雜性共處”

澎湃新聞：在您看來，什么才是真正好的歷史寫作？司馬遷的《史記》，是否影響了您的歷史觀與寫作方式？

戴梅可：我非常欣賞司馬遷，他有一點尤其打動我：他清楚地意識到，作為人類，我們共享某些基本的沖動，但每個人如何回應這些沖動卻各不相同。當我們面對“現在該怎么辦”這個問題時，每個人的選擇也不一樣。

在我的生命歷程中，美國對于“什么是好的歷史寫作”的理解也發生了很大的變化。當我還是學生時，人們普遍認為歷史是一門社會科學，其任務就是按照時間順序排列事實，把一個個事件依次陳列出來。但到了二十世紀六十年代末，那時我在讀高中，隨后進入加州大學伯克利分校讀本科，我開始接觸到海登·懷特（Hayden White）。他致力于意識歷史學（History of Consciousness）的研究，并提出一種重要觀點：過去那些偉大的歷史學家，其實早已意識到，歷史并不是簡單的事實堆積。正如我常對學生說的，如果你只知道數字1到9以及0，并不能因此成為一名數學家；同樣，“事實”只是材料而已。真正的問題在于更深層的修辭結構：人們如何呈現一種“值得過的人生”？他們如何框定自身經驗？在人生中，人們必須做出極其艱難的選擇。那么，他們又是如何塑造那些“值得被思考的人物形象”的？這正是歷史學家所要面對的核心工作。

我們今天的訓練方式，很大程度上也受到一位法國歷史學家的影響。他指出，我們過去被訓練成相信歷史就是“因果關系”的展開，于是把事實一條一條排列起來，仿佛它們像多米諾骨牌一樣相互推動，歷史就此發生。但他認為，我們其實有一個更有意思的任務：盡可能重建遙遠過去的“輪廓”。所謂輪廓，是黑白式的外形勾勒，它并不是一幅完整的彩色肖像。因此，我們不可能擁有完美的知識，但我們可以獲得一些有力的印象，從而理解當時發生了什么。同時，我們也可以檢驗這些印象，看它們是否被廣泛共享、是否在不同材料中反復出現。這正是我一直嘗試做的事情。每當我開始一個新課題，第一步是閱讀既有研究，同時嘗試生成一組關鍵詞，不是一個詞，而是一組需要特別關注的概念，然后，我再深刻進入到文本的修辭層面去分析。在這一過程中，你會看到事物如何發生變化，并逐漸能夠重建一個時代中人們的思維方式與行為方式。

無論研究哪個歷史時期，歷史都教會我們與“不確定性”和“復雜性”共處。如果有人給出一個簡單的敘事——無論是在虛構作品中，還是在歷史書寫中——我都不會接受。人本身就是復雜的存在，而我們生命中最重要的一些事情，我們甚至并不真正知道它們為何發生。比如，我們為什么出生？為什么會墜入愛河？我們如何選擇職業？又如何面對衰老與死亡？這些問題并沒有簡單答案。因此，真正重要的人生課程是：學會與不確定性共處，也學會與復雜性共處。對我而言，我總是教學生這樣表達：“基于現有證據，我們可以作出這樣的推測，而目前我們能夠確定的事實只有這些。”總有一些事情是我們無法完全理解的，它為何發生？我們當然可以列舉一系列基于事實的因素，但我們永遠無法完全進入那些創造歷史之人的內心世界。

澎湃新聞：這些古典思想對您理解當代世界，最關鍵的啟發是什么？

戴梅可：我一直在思考人的大腦與心靈。在我所研究的時期，中國人并不會將它們嚴格區分，而是視為統一的“心”。當情感與理性共同運作時，其實我們研究的具體主題并不那么重要，因為我們都可以從閱讀中獲得洞見，無論是為了消遣還是為了研究。關鍵在于：我們需要記錄這些洞見，將它們帶入意識之中，并不斷檢驗它是否成立，是否曾經成立過。

這讓我聯想到我早期關于環境問題的研究。其中有一篇文章雖然并不專門討論中國，但對我影響很大。當時很多人說：“問題在于人口太多”——當然，在紀錄片《難以忽視的真相》（An Inconvenient Truth）出現時，全球人口大約是二十億，而如今已接近八十三億，人口因素顯然不能忽視，但更關鍵的一點是：無論環境退化在多大程度上源于人們為了金錢而做出的短期決策——而人口增長又進一步加劇了資源競爭，從而產生反效果——真正的問題，其實是我們“缺乏人性”。當我們以自私的方式行事時，當我們不去推動地方領導者做得更好時，當我們告訴自己“這樣做也沒關系，只是方便、有效率而已”的時候，我們其實并沒有在以完整的人性行事。

正如你所看到的，這些思考不斷回環往復。在《史記》中，孔子最終呈現出來的是一種“人之為人”的生命形態。人們常常以為我是儒家思想的追隨者，但事實上，我對莊子的認同并不比對孔子少。這些經典文本共同指向一種更為根本的理解：一種比我們當下更好的生活方式。我認為，無論是在荀子還是在莊子的思想中，都可以看到這樣一種呼聲——我們不能再繼續以過去那種方式生活下去了。

“我的祖父擁有一個‘大家庭’”

澎湃新聞：您是如何對中國研究感興趣的？

戴梅可：在美國肯塔基州，很多人家里都擺放著來自中國晚期帝國時代的器物。為什么會這樣？這一現象可以在《優雅的福音：20世紀初的在華美國女傳教士》（The Gospel of Gentility）書中找到部分解釋。十九世紀末至二十世紀初，肯塔基州的很多家庭會將家族成員送往中國，或他們本人主動前往中國工作。雖然這些人常被稱為“傳教士”，但其中很多人并不直接傳教，而主要從事教育工作，更強調的是教育本身。我的寄宿學校校長桑美德（Margaret Bailey Speer）就是這樣一位人物。她的母親是基督教女青年會（Young Women's Christian Association）的積極參與者，她本人從博懋學院（Bryn Mawr College）畢業后不久便前往中國工作。后來，她擔任燕京女子大學女部主任（當時司徒雷登擔任燕京大學校長），在日本侵華期間被關進集中營，而在1949年之后回到美國。盡管她本人是長老會教徒，卻成為一所貴格會寄宿學校的校長。在這里，她要求學生每天早上花大約半小時，一起聆聽一位“值得效仿的人”。她人脈極廣，認識多位美國知名作家，德懷特·艾森豪威爾的孫女也曾就讀于這所寄宿學校。許多重要人物會受邀來校演講。在沒有外來演講者的日子里，桑美德就會講述她在中國的經歷與見聞。當時，作為一個略帶自負，甚至有些傲慢的高中生，我常常心想：“真希望她能不要再講中國了，我永遠也不會去中國。”后來，我進入博懋學院任教，而寄宿學校就在學院對面。那時桑美德已經年紀很大，我大約每兩周就去探望她一次。她一直活到九十多歲。而如今，我卻在研究中國。

桑美德

此外，我在伯克利讀本科的第一個學期就選修了約瑟夫·列文森（Joseph R. Levenson ）的課——那也是他執教的最后一個學期。我記得坐在我旁邊的一位女同學曾小聲對我說：“他在講中國的家庭，真奇怪。”講的是中國的“大家庭”。我的家族經歷恰恰與此相似：我的祖父擁有一個“大家庭”，在大蕭條時期，他讓整個家族沒有人挨餓，并資助我的所有堂表兄弟姐妹，確保他們都能上大學。同時，他還以大蕭條前的工資標準支付工人工資。

正是這一系列經歷和家庭背景，再加上列文森的影響，使我對中國產生了極為認真而深入的興趣。我后來獲得了紐約州的獎學金，決定前往劍橋學習，并在兩年內完成了相當于四年的課程。在那里，我認識了魯惟一。我逐漸發現，自己真正熱愛的是“文言文”，也就是古代漢語。從第一天起，我就跟隨魯惟一學習，并清楚地意識到：我再也不想離開這個領域了。

澎湃新聞：在您的學術研究之路上，有哪些人對您的影響最深？著名漢學家魯惟一是您的導師，你們合作多年 ，完成很多部書，他對您最大的影響是什么？

戴梅可：對我影響最深的四位老師包括魯惟一、羅思文（Henry Rosemont Jr.），還有席文，以及考古學家羅伯特·貝格利（Robert Bagley）。他們有時會對我很嚴格，對我說：“這還不夠好，重做。”但同時，當我已經盡力而某些問題確實超出我能力時，他們會幫我解釋一篇論文中到底哪里出了問題，無論得花多長時間。我很幸運，遇到這樣的老師。

我認識魯惟一整整五十年。這對我來說是一種難以置信的幸運。我記得他第一次給我上課時曾說：“未來，你可能是我更好的版本。”我當時問：“什么意思？”他解釋道：“等我去世的時候，我希望你已經掌握了我最想教給你的東西，而在那之后，你還有很多年可以繼續向前發展。”對于一個剛開始在劍橋讀本科的學生來說，這樣的話幾乎是不可思議的。

他對我沿著他的學術道路繼續前行感到非常高興——并不是所有學生都會這樣選擇。他也同樣為那些走上不同人生道路的學生感到驕傲。比如，有一位學生后來嫁給了一位農民，他對此就非常欣賞。他總是努力從學生原本的起點出發去理解和教育他們，并真心為學生們后來取得的成就感到欣慰。比如，提摩思·巴瑞特（Timothy Barrett）后來成為研究道教與佛教的重要學者，而魏根深（Endymion Porter Wilkinson）則編寫了影響深遠的中國歷史工具書。

其實，魯惟一本科讀的是古典學。第二次世界大戰期間，英國幾乎沒有會日語的人，他被征調去，在六周內學習日語書寫，以便參與破譯日本的秘密電報。他后來在布萊切利園（Bletchley Park）工作。盡管他的日語已經非常出色，他還是決定，自己真正想深入了解的是中國。

1945-1946年間，他被英國情報機構派往中國學習中文。之后他作出一個決定：不再繼續從事情報分析工作，也不再做間諜，而是希望真正理解這一文化。于是，他在當時的北平生活了大約一年，在老師的密集指導下快速學習中文。在這一過程中，他逐漸對普通人的生活產生了深深的敬意，并最終決定轉向歷史研究。他回到英國后，一邊工作一邊攻讀博士學位，那時主要依靠文獻分析維持生計。獲得SOAS的博士學位后，他被劍橋大學聘用。

從他的經歷中，我最大的體會是：我們生命中最重要的選擇，往往并不是由我們自己事先規劃出來的。他原本一心想成為古典學家，但布萊切利園的經歷，以及被派往中國的那段經歷——這些都發生在履行職責、由外部安排的情境中——卻最終引導他走向了自己真正熱愛的學術道路。他的妻子是一位研究日本宗教的專家，他們在學術上彼此啟發，相互鼓舞。

我也從他那里學到，在重建歷史上人們的思想與行為方式時，不能僅依賴正史文獻，而必須結合一切可獲得的考古證據，用以檢驗我們的假設是否可靠、是否成立。同時，每個國家都是獨特的，我們需要理解不同文明各自的特質，也需要進行跨文化研究。因為正是在比較之中，我們才能更清晰地看到中國的獨特之處。

2014年，魯惟一、何如月（戴梅可即將出版的《尚書》譯本的合譯者）與戴梅可在英國劍橋一家常去的酒吧合影

“一位真正的大師，是能夠坦然說出‘我不知道’的人”

澎湃新聞：魯惟一教授一生都在持續從事學術研究，即使在生命的最后階段仍堅持寫作。他去世后仍有著作出版，包括《古羅馬與早期中國的帝國制度》（Imperial Institutions in Ancient Rome and Early China）。這種對學術始終如一的投入與熱忱，令人深為感動。

戴梅可：在他生命最后將近五年的時間里，魯惟一幾乎失明，我有幸與羅馬史學家T·科里·布倫南（T. Corey Brennan）一起，幫助他完成了最后一本書《古羅馬與早期中國的帝國制度》。這本書可以說為他的學術之路畫上了一個完整的回環——它以羅馬與中國的比較為主題，寫得生動易讀。他在書的開頭明確指出，并非所有問題都適合比較，但我們應該聚焦于那些真正具有可比性的部分。當時這本書尚未完全定稿，只有初稿，我常常前往劍橋與他一起審閱、修改。對我而言，那是一段極其珍貴的經歷：我在幫助他，但毫無疑問，他也在幫助我。

他當時已經開始研究土地制度與地方社會，以及東漢為何最終走向崩潰。當然，一個重要原因在于土地制度本身的結構性問題，但還有一個因素，是中央政府通過向民眾授予“榮譽稱號”（如爵位一類）的制度。這些有時針對特定群體，但更多時候是一種面向社會整體的“恩典性舉措”。如果從環境史角度來看東漢時期，也會發現變化正在加速發生。這不僅僅是污染問題，而是自然周期的變化：從西漢相對優越的自然條件，轉向東漢更為寒冷、干燥的環境。這不僅使西北游牧民族更容易南下，也意味著農民無法再像過去那樣從土地中獲得充足收成。而由于稅收是按產量比例征收的，國家財政也隨之衰弱。最終，在公元147年前后，中央政府失去了繼續向地方提供這些“恩惠”的能力。一旦這種聯系斷裂，地方對中央的認同也隨之瓦解。多重因素疊加之下，社會迅速走向衰落。在這樣的背景下，我們看到了一種此前并不顯著的現象——今天所說的“宗教道教”的興起。它之所以能在山東、四川以及更廣泛地區迅速傳播，是因為這種宗教組織在某種程度上承擔了地方治理功能，為信眾提供了一種近似“準福利”的救濟體系。

總之，這一切都是我從魯惟一那里學到的。我也親眼見證了他的勇氣，以及他作為學者的坦率與正直。在他剛開始失明但情況還不嚴重的時候，我們曾一起做過一次線上訪談（可以在加州大學中國研究中心的網站上找到）。來自世界各地的人向他提問，而他常常回答：“這是個很好的問題，我一直也很好奇，但我不知道答案。你們有什么發現嗎？”那次活動之后，我收到了大約五十封郵件——既有熟人，也有陌生人——他們都說，從那次對話中學到的最重要的一點是：一位真正的大師，是能夠坦然說出“我不知道”的人。某種意義上 ，大家從那次線上交流中獲得的，也正是我在與他長期、深入合作中所體會到的東西。

澎湃新聞：魯惟一教授是一位真正的大師。他的成長經歷也十分特殊：出身猶太家庭，青少年時期經歷納粹迫害與戰爭陰影，后來又在布萊切利園參與密碼破譯工作。在您看來，這樣的人生經歷，對他的學術研究產生了怎樣的影響？

戴梅可：魯惟一的父親是一位正統猶太教的拉比（Rabbi，猶太教教師）。雖然魯惟一本人持世俗立場，但他成長于這樣的家庭環境之中，家里經常會接待那些從德國逃出來的人，他們幾乎身無分文，需要工作，也需要幫助。因此，他從小便非常清楚納粹德國所造成的破壞。他的青少年時期始終籠罩在這些問題之下。后來，他進入布萊切利園工作，在牛津大學的本科學業也因此中斷。在布萊切利園，人們正全力破解德國與日本的密碼系統。而他最引以為傲的一件事，是戰爭一結束，他便立刻聯系了自己所有在德國的朋友，并與他們共同組建了“青年漢學家”（Junior Sinologues）學術群體。這個群體中有些人年紀較長，有些則較年輕，但他們重新開始合作，努力重建戰前曾經存在的學術共同體，而魯惟一正是其中的重要推動者。他與何四維（Anthony Fran?ois Paulus Hulsewé，二十世紀著名的漢學家，原籍德國，因戰爭移民荷蘭）一道，積極推動學術界的和解。他們始終認為，人有時會被置于極端甚至幾乎無法選擇的處境之中。魯惟一認識英國作家E·M·福斯特（E. M. Forster）。福斯特曾在戰爭期間公開表示：如果必須在背叛朋友與背叛國家之間做出選擇，他希望自己有勇氣選擇背叛國家。魯惟一也深受許多重要思想家與知識分子的影響，他們始終在追問同一個問題：人與人之間，究竟負有什么責任？我認為，正是這種思考，使他在戰后立即積極投入到學術共同體的重建之中，并努力將其重新塑造成一個真正國際化的學術網絡。

年輕時期的魯惟一在“青年漢學家會議”上

澎湃新聞：非常感謝您！我注意到您和魯惟一教授一樣，都叫Michael，這確實很巧合。而且這個名字通常是男性使用的。我有些好奇，這個名字背后是否有什么特別的緣由？

戴梅可：我的名字也是Michael，母親以圣米迦勒（ Saint Michael）的名字為我命名。她是一位基督徒，曾經歷過多次流產，因此一直祈禱能平安生產。她告訴朋友，無論是男孩還是女孩，都要取名叫Michael。我出生后，她給父親發了一封電報：“Michael已經出生了。”父親還以為我是個男孩，帶著一堆小火車之類的玩具趕回家。后來我在博懋學院任教時，學生甚至問我是不是故意把名字改成Michael。我回答說：“不是，如果你們不知道，我母親從我出生開始就一直叫我Michael，她會非常不高興的。”雖然我自己并不是基督徒，但我確實覺得自己是在“山上寶訓”（Sermon on the Mount）的精神中長大的——也就是基督教所強調的幫助他人。

另外，叫Michael這件事還有一個意想不到的作用：它很容易引出別人內心最深層、最隱蔽的偏見。有人曾對我說：“你不可能叫Michael，一定是Michelle，或者別的什么名字。”而我的朋友們則會說：“講講你的名字吧。”他們不會直接否認“你不可能叫這個名字”。我非常高興母親給我取名叫Michael。這對我的人生來說，是一件很好的事。

（本文寫作過程中，承蒙戴梅可教授與楊玖[Joanne Chiang]老師審閱初稿并提出修改建議，特此致謝。同時，感謝尋夢依為本次采訪提供的幫助。）