禮學(xué)在儒家經(jīng)學(xué)思想體系中有不可或缺的地位。在漢宋禮學(xué)發(fā)展史上，鄭玄與朱熹分別代表了不同的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。鄭玄作為漢代傳經(jīng)之儒的代表，以其對(duì)經(jīng)典文獻(xiàn)的注疏與詮釋奠定了禮學(xué)研究的根基；朱熹作為宋代傳道之儒的集大成者，則通過(guò)構(gòu)建理學(xué)體系，將禮學(xué)納入心性修養(yǎng)與道德實(shí)踐的框架之中。至明代，二者的學(xué)術(shù)地位發(fā)生顯著變化。明弘治元年（1488）至明嘉靖九年（1530）間，朱熹禮學(xué)通過(guò)孔廟改制得到官方推崇，地位日益鞏固；而鄭玄則從國(guó)家祀典中被移出，影響力式微。與此同時(shí)，明代中期心學(xué)興起，湛若水與王陽(yáng)明在繼承朱熹禮學(xué)思想的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)禮樂(lè)修習(xí)對(duì)身心調(diào)治的重要性，致力于實(shí)現(xiàn)“一道德同風(fēng)俗”的儒家理想。

“夫經(jīng)也，徑也”：

湛若水對(duì)經(jīng)的定位

湛若水（1466—1560），字元明，號(hào)甘泉，廣東廣州府增城縣人。明弘治五年（1492），湛若水參加鄉(xiāng)試考取舉人。后赴新會(huì)縣拜名儒陳獻(xiàn)章為師，成為白沙學(xué)說(shuō)的傳人，有力地推動(dòng)了嶺南儒學(xué)的發(fā)展。湛若水從心學(xué)的立場(chǎng)出發(fā)，對(duì)儒家六經(jīng)進(jìn)行了定位。他認(rèn)為儒家諸般經(jīng)典，皆為心之注腳，《易》注心之“時(shí)”，《書(shū)》注心之“中”，《詩(shī)》注心之“性情”，《春秋》注心之“是非”，《禮》注心之“序”，《樂(lè)》注心之“和”。這一觀點(diǎn)看似有降低經(jīng)典地位之嫌，其實(shí)不然。湛若水將“經(jīng)”訓(xùn)為“徑”，即把儒家經(jīng)典文本當(dāng)作學(xué)者邁向圣賢之域的重要門徑，“所由以入圣人之徑也”。作為通圣之徑的六經(jīng)具有“警覺(jué)”心體的效用。他以“夢(mèng)者”“醉者”設(shè)喻，認(rèn)為人在未醒或昏迷時(shí)，不僅需要被喚醒者本身具備能夠覺(jué)醒的能力，同時(shí)也需要來(lái)自外部的喚醒力量；內(nèi)部的覺(jué)醒能力為人之本心，外部的喚醒力量則為儒家經(jīng)典。湛若水批評(píng)兩種對(duì)待經(jīng)典的觀點(diǎn)：一種是認(rèn)為本然之心無(wú)需六經(jīng)相輔，此為“不呼而覺(jué)”，即使孔子也難以做到；一種是忘卻心體，徒然誦讀六經(jīng)，此為“醉而喪志”，是孔子所不為的，同樣不可取。可見(jiàn)，湛若水“心”“經(jīng)”兼顧，主張心學(xué)與六經(jīng)并重。

湛若水的經(jīng)典觀與同時(shí)期的王陽(yáng)明有所不同。王陽(yáng)明認(rèn)為明道具有優(yōu)先性，主張“使道明于天下，則《六經(jīng)》不必述”；天理生乎人心良知之中，即便儒家經(jīng)典亦不過(guò)為心之載錄，人應(yīng)向內(nèi)求取，不可執(zhí)著于“文義之末”，究其根源，當(dāng)在本心。王陽(yáng)明將心比作家中的產(chǎn)業(yè)和庫(kù)藏，經(jīng)典只不過(guò)是記錄和描述這些事物的賬目或清單。讀書(shū)解經(jīng)并非探求道理的必經(jīng)之路，更重要的是“解心”與“致良知”。王陽(yáng)明曾言：“只要解心。心明白，書(shū)自然融會(huì)。若心上不通，只要書(shū)上文義通，卻自生意見(jiàn)”，“只致良知，雖千經(jīng)萬(wàn)典，異端曲學(xué)，如執(zhí)權(quán)衡，天下輕重莫逃焉，更不必支分句析，以知解接人也”。王陽(yáng)明主張學(xué)者從艱深隱奧的經(jīng)學(xué)文本中尋求明白簡(jiǎn)實(shí)的正人心之道。

王陽(yáng)明與湛若水對(duì)儒家經(jīng)典的不同定位，在一定程度上決定了二人對(duì)禮學(xué)經(jīng)典所傾注的心力。王陽(yáng)明曾著《五經(jīng)臆說(shuō)》，其中含《禮》六卷，但成書(shū)后卻將其燒毀，僅存殘篇斷簡(jiǎn)；后又作《禮記纂言序》，但僅闡述大旨，充分體現(xiàn)了王陽(yáng)明“致良知”“求易簡(jiǎn)”的經(jīng)學(xué)路徑。而湛若水生前著作頗豐，但流傳于世的僅有《二禮經(jīng)傳測(cè)》一書(shū)。此書(shū)編纂時(shí)間起于明正德十二年（1517），成于明嘉靖四年（1525），歷時(shí)9年。此后，湛若水心懷弘道之志，將此書(shū)敬獻(xiàn)給明世宗，以求“梓行天下”。他在《二禮經(jīng)傳測(cè)》一書(shū)中解釋禮之字句文義、闡發(fā)禮之義理精髓，在解經(jīng)方法與禮學(xué)體系上皆有所突破和創(chuàng)新。

“以測(cè)解經(jīng)”：

湛若水的解經(jīng)方法

在《二禮經(jīng)傳測(cè)》中，無(wú)論是作為禮之經(jīng)的《曲禮》《儀禮》，還是作為禮之傳的《禮記》，湛若水皆以“測(cè)”解之。那么，何謂“測(cè)”？湛若水在《二禮經(jīng)傳測(cè)》中解釋道：“測(cè)也者，測(cè)也，近取諸心，遠(yuǎn)取諸文，會(huì)而測(cè)之，知圣人之精意如此乎，如彼乎。故測(cè)之抑變化不測(cè)乎，故曰測(cè)。”“測(cè)”有推測(cè)、探究之義，其具體方式有二。第一，“近取諸心”，即從內(nèi)心出發(fā)，不可強(qiáng)行探求或用力索取，測(cè)者應(yīng)尋求與古代圣賢之心自然契合；第二，“遠(yuǎn)取諸文”，即通過(guò)廣泛閱讀、學(xué)習(xí)古代文獻(xiàn)或文化知識(shí)，從中獲取信息與靈感，進(jìn)而進(jìn)行推測(cè)。因此，湛若水博采漢唐、宋明以來(lái)的禮學(xué)注疏，積極吸收鄭玄、孔穎達(dá)、張載、朱熹、吳澄等先儒之說(shuō)，在變化莫測(cè)的意義世界中推定并斷以己意。湛若水認(rèn)為，唯有這兩種方法相輔相成，方能漸次推測(cè)出禮經(jīng)中的圣人精義。可見(jiàn)，湛若水的“以測(cè)解經(jīng)”，一方面強(qiáng)調(diào)心對(duì)禮經(jīng)文獻(xiàn)背后圣人精神的體認(rèn)與契合，以防學(xué)者陷入尋章摘句的枯槁之境；另一方面又不肯輕易否棄先儒的解經(jīng)注疏，從而避免測(cè)者將一己之心凌駕于經(jīng)文之上。同時(shí)，他還強(qiáng)調(diào)，雖然“以測(cè)解經(jīng)”可體悟圣人之義，但由于圣人思想深?yuàn)W高遠(yuǎn)，后人未必能全部測(cè)得，其中存在變化與未知。因此，“測(cè)”還代表著對(duì)經(jīng)文詮釋獨(dú)斷的拒斥，從而使儒家經(jīng)典的詮釋空間永恒敞開(kāi)，生生不息。

湛若水亦將此解經(jīng)方法應(yīng)用于其他儒家經(jīng)典，并撰有《古易訓(xùn)測(cè)》《大學(xué)古本訓(xùn)測(cè)》《中庸測(cè)》等多部著作。他在《大學(xué)古本訓(xùn)測(cè)》中提到，曾有門人問(wèn)及為何要作《測(cè)》以補(bǔ)朱子《四書(shū)章句集注》之傳，湛若水的回答是：“《傳》解其詞，《測(cè)》明其義，以翼乎《傳》，以發(fā)揮夫圣人之訓(xùn)，是亦不得已也已。”在他看來(lái)，朱熹作傳解釋了“四書(shū)”字詞，而他作“測(cè)”更為彰明“四書(shū)”義理，是對(duì)“圣人之訓(xùn)”的揭示。他“以測(cè)輔傳”，實(shí)有進(jìn)一步推展深化朱學(xué)之意。令人遺憾的是，湛若水的測(cè)類著作均已失傳。晚明時(shí)期，以“測(cè)”為名的著作頻繁出現(xiàn)，這可以視為湛若水解經(jīng)方式的余波和回響。

“夫禮，二而已矣”：

湛若水的“二禮”學(xué)體系

《儀禮》《周禮》《禮記》三部儒家經(jīng)典，通常被稱為“三禮”。“三禮”之名，始于馬融而成于鄭玄。《儀禮》論儀節(jié)，《周禮》言制度，《禮記》闡禮義，三書(shū)各有其指。漢代以降，歷代儒者對(duì)“三禮”的重要性認(rèn)識(shí)，偏重不同，爭(zhēng)訟不已。

湛若水不認(rèn)同鄭玄構(gòu)建的“三禮”之學(xué)，他通過(guò)對(duì)《禮器》“經(jīng)禮三百、曲禮三千”的重新詮釋，以《儀禮》對(duì)釋“經(jīng)禮”，將《曲禮》視作“曲禮”，并吸收《三禮考注》重視《曲禮》的禮學(xué)特色，同尊《曲禮》《儀禮》為禮經(jīng)；同時(shí)又繼承朱熹以來(lái)的“經(jīng)傳”觀念，以禮經(jīng)統(tǒng)合禮傳，從而建構(gòu)出獨(dú)具特色的“二禮”學(xué)體系。關(guān)于《曲禮》《儀禮》兩部禮書(shū)排列的先后順序，湛若水以《曲禮》為先，《儀禮》在后。理由有二：從外在禮文看，《曲禮》深備威儀之細(xì)，而《儀禮》深具禮儀之大；就內(nèi)在禮義與歷史發(fā)生而言，《曲禮》彰顯了君臣、父子、夫婦、長(zhǎng)幼、朋友五倫，它們是禮之精義，也是圣人構(gòu)建人間秩序的起點(diǎn)與基石。人在五倫關(guān)系的相互交接中，“始有冠昏、喪祭、朝覲、聘享、鄉(xiāng)射之禮生”，展開(kāi)更為廣泛的社會(huì)關(guān)系與社會(huì)活動(dòng)，以成《儀禮》之規(guī)模內(nèi)容。故《曲禮》為上經(jīng)，《儀禮》為下經(jīng)。在湛若水看來(lái)，《曲禮》并不完整，因此又擇《禮記·少儀》篇補(bǔ)之，以充威儀之具，而《禮記》余下諸篇，則不可為經(jīng)，只能為傳，以發(fā)升降揖讓節(jié)文之義。湛若水在明《曲禮》《儀禮》為禮之經(jīng)、《禮記》為禮之傳的基本立場(chǎng)后，又將禮學(xué)經(jīng)典文本細(xì)分為“曲禮正經(jīng)”“儀禮正經(jīng)”“儀禮補(bǔ)逸經(jīng)”“儀禮正傳”“二禮雜傳”“二禮通傳”“儀禮逸經(jīng)傳”，以成《二禮經(jīng)傳測(cè)》一書(shū)。

至于《周禮》一書(shū)的性質(zhì)，朱熹時(shí)即有異議。朱熹認(rèn)為《周禮》一書(shū)，主言官制，不可似鄭玄般將三百官名強(qiáng)行作“禮”看待，因?yàn)椤岸Y”僅為《周禮》一書(shū)的部分內(nèi)容。他借由此論將《儀禮》提升至“三禮”中心地位，但并未因此否定《周禮》作為禮學(xué)經(jīng)典存在的價(jià)值與必要性，依然將其視為“三禮”文獻(xiàn)之一。相較于朱熹，湛若水走得更遠(yuǎn)，他認(rèn)為《周禮》當(dāng)屬官制之書(shū)，不在禮學(xué)經(jīng)典文獻(xiàn)之列，“云三禮者，漢儒之陋也。觀《周官》皆治天下之制，明白如大明官制，何得并列三禮？自漢至今誤矣”。甚至《周禮》所設(shè)六官皆脫胎于《曲禮》，《曲禮》為綱，《周禮》為目，兩書(shū)之間存在一定繼承關(guān)系。湛若水對(duì)禮學(xué)經(jīng)典體系的重新塑造，受到宋明重《禮記》之學(xué)的影響，表現(xiàn)出創(chuàng)新性的解釋。

湛若水禮經(jīng)學(xué)的意義與影響

在漢宋禮學(xué)史上，湛若水的“二禮”體系拋卻了鄭玄、朱熹重視《儀禮》為禮之本經(jīng)的重要論斷，將《曲禮》優(yōu)先于《儀禮》，對(duì)傳統(tǒng)禮學(xué)綱目進(jìn)行了重組。《四庫(kù)全書(shū)總目提要》對(duì)《二禮經(jīng)傳測(cè)》評(píng)價(jià)不高，認(rèn)為其“每節(jié)各為章旨，標(biāo)目殊傷煩碎，所注亦皆空談”。就禮文、制度的詮解而言，湛若水的確不及清儒精深，存在訓(xùn)詁考證上的不足，這也是明儒治經(jīng)的普遍問(wèn)題。然而，湛若水對(duì)禮學(xué)經(jīng)典文本的闡釋，展現(xiàn)了他在禮學(xué)建構(gòu)中的獨(dú)特與創(chuàng)新之處。時(shí)至今日，我們應(yīng)當(dāng)立足于明代特有的思想背景，以禮學(xué)發(fā)展史為視野，重新審視其學(xué)說(shuō)，彰顯甘泉禮經(jīng)之學(xué)的價(jià)值與意義。

湛若水在注重“以測(cè)解經(jīng)”詮釋經(jīng)典義理的同時(shí)，也未忽視對(duì)經(jīng)文文義的注解。與清儒重視儒家經(jīng)典的原始義不同，明儒更加強(qiáng)調(diào)思想的主體性。在陽(yáng)明心學(xué)中，六經(jīng)失去了昔日的榮光，而甘泉心學(xué)則肯定了六經(jīng)的重要作用。湛若水所撰的《二禮經(jīng)傳測(cè)》《古樂(lè)經(jīng)傳全書(shū)》《春秋正傳》《書(shū)問(wèn)》《厘正詩(shī)小序》等著作，涵蓋了儒家六經(jīng)典籍，這實(shí)際上體現(xiàn)了明代心學(xué)內(nèi)部的差異性。湛若水“以測(cè)解經(jīng)”的詮釋方式，展現(xiàn)了他作為心學(xué)家強(qiáng)調(diào)義理、開(kāi)悟本心的為學(xué)進(jìn)路，但他并未完全摒棄訓(xùn)詁章句。在《二禮經(jīng)傳測(cè)》中，他并未忽略音讀、字詞、名物等細(xì)節(jié)，顯示出他試圖統(tǒng)合經(jīng)說(shuō)正確性與思想自由性的努力。他在尊德性的同時(shí)，也重視道問(wèn)學(xué)，表現(xiàn)出融合朱陸之學(xué)的特點(diǎn)。

湛若水對(duì)《曲禮》地位的提升，標(biāo)志著他對(duì)儒家禮學(xué)經(jīng)典的深化與日常規(guī)范儀節(jié)的細(xì)化。在以鄭玄、朱熹為代表的漢宋儒者看來(lái)，《曲禮》并不具有獨(dú)立的禮學(xué)地位，通常從屬于《禮記》。雖然《三禮考注》《三禮纂注》兩書(shū)有抬升《曲禮》的傾向，但并未徹底完成這一轉(zhuǎn)變。直到湛若水，才真正開(kāi)啟了提升《曲禮》地位的大門。他將《曲禮》視為經(jīng)典，這實(shí)際上是對(duì)朱熹以《儀禮》為本觀念的進(jìn)一步深化與推進(jìn)。《儀禮》十七篇所載多為人生重大禮儀，而《曲禮》則更多記錄了日常生活中的威儀言動(dòng)、出入起居之禮，是能夠真正落實(shí)到廣大庶民群體的禮儀規(guī)范。值得一提的是，湛若水不僅將《曲禮》提升為禮學(xué)經(jīng)典，還將其具體內(nèi)容融入《小學(xué)》文本中。他的《古文小學(xué)》一書(shū)九卷二冊(cè)，其中約六成以上篇目選自《二禮經(jīng)傳測(cè)》中的《曲禮》及《曲禮》雜傳。這一做法展現(xiàn)了湛若水試圖會(huì)通《曲禮》與《小學(xué)》的努力，使禮學(xué)經(jīng)典的規(guī)范能夠在日常生活中落地生根，切實(shí)融入童子的行為舉止，發(fā)揮禮儀的教化作用。

湛若水的“二禮”學(xué)體系，對(duì)柯尚遷、李經(jīng)綸、鄧元錫等學(xué)者的禮學(xué)觀念產(chǎn)生了不同程度的影響，共同形成了明代后期改造傳統(tǒng)“三禮”體系的思想新風(fēng)。這些學(xué)者在認(rèn)同湛若水將《曲禮》視為經(jīng)典的同時(shí)，往往也保留了《儀禮》《周禮》的禮學(xué)經(jīng)典地位，將“三《禮》”改造為“三禮”。所謂三《禮》，原本只是《周禮》《儀禮》《禮記》三部禮學(xué)典籍的合稱，而“三禮”則成為一種概念化的禮學(xué)框架，其中《曲禮》《儀禮》《周禮》分別對(duì)應(yīng)日用倫常之禮、重大儀節(jié)之禮、國(guó)家制度之禮。這不僅展現(xiàn)了明儒自覺(jué)構(gòu)建禮學(xué)經(jīng)典體系的意識(shí)，也體現(xiàn)了《大學(xué)》“修齊治平”為學(xué)次第在禮學(xué)經(jīng)典體系中的落實(shí)，彰顯了明代學(xué)者對(duì)儒家傳統(tǒng)禮學(xué)經(jīng)典體系的強(qiáng)大整合與設(shè)計(jì)能力。

清人以訓(xùn)詁、考證為標(biāo)準(zhǔn)評(píng)價(jià)明儒禮學(xué)，認(rèn)為“明代禮學(xué)幾成絕學(xué)”，價(jià)值不高。然而，從中國(guó)哲學(xué)史和經(jīng)學(xué)史的角度來(lái)看，明儒在詮釋儒家經(jīng)典時(shí)自有其時(shí)代特征。湛若水對(duì)禮學(xué)經(jīng)典的詮釋與改造，呈現(xiàn)出心學(xué)與理學(xué)并重的特色，這對(duì)于理解明代禮學(xué)的多樣性具有重要的價(jià)值和意義。

作者系國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“中國(guó)禮教思想史”（多卷本）首席專家、湖南大學(xué)岳麓書(shū)院教授

來(lái)源 ： 中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)

責(zé)任編輯： 唐萌

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