摘 要：《周易》中的自我與物具有共同的“物質(zhì)-能量”基礎(chǔ)，并共同在場、彼此相關(guān)。《周易》中的物至少具有四重性質(zhì)與特征：具體存在的、被類型化的、被結(jié)構(gòu)了的、本體意義上的。雖然它們之間存在緊張乃至沖突的關(guān)系，但在《周易》中，它們被認為在根本的意義上可以得到統(tǒng)一。自我的規(guī)定性來自自身的未來性，但這一未來性又由自身的歷史性規(guī)定，未來性和歷史性的雙重來源又使自我呈現(xiàn)出永續(xù)生成的狀態(tài)。雖然在自我生成的過程中存在雙重來源，但來自現(xiàn)象世界的生成更具有根源性的意義。它警示自我在被歷史慣習裹挾著生成時能夠知其所止，能夠經(jīng)常性地返歸自然意義上的現(xiàn)象世界，并且在不斷的返歸中實現(xiàn)自我的永續(xù)生成。

關(guān)鍵詞：《周易》；物；自我

物與自我是哲學視域中亙古彌新的焦點。在西學傳統(tǒng)中，希臘羅馬及中世紀此一問題或尚未揭明，但自笛卡爾至盧梭以來，隨著現(xiàn)代性與啟蒙精神的確立，此一問題得以充分彰顯，并因現(xiàn)代社會逐步產(chǎn)生的種種病狀而愈成為哲學之重要問題。（cf.Solomon,p.16;Mitchell,p.43;Sandel,p.40;Taylor,pp.503-504)相對于笛卡爾式的自我始終蘊涵著一種二元論、獨我論的傾向，并由此通向康德式的先驗自我與黑格爾式的絕對精神，衍生為或與“物”相對為二，或徹底凌駕于“物”之上，或二者兼而有之的“自我”論定，弗洛伊德、海德格爾、保羅·利科、列維納斯以降，古典哲學的“自我”在失去曾經(jīng)具有的解釋力與影響力的同時，也迎來了新的問題。（cf.Mansfield,pp.25-26;Mitchell,pp.114-115;Ruti,pp.1-2）映照于西學，中國哲學在“自我”與“物”及其關(guān)系的理解上，自始就持有全然不同的背景和理解，這在作為根源性中國哲學經(jīng)典的《周易》，尤有深刻而具深遠影響的洞見。然而，如何理解《周易》中的物與自我，似尚有待發(fā)覆。本文嘗試通過對《周易》的釋論，對隱于其中的物與自我作一哲學上的揭明。

一、物我的共同基礎(chǔ)

作為占筮的工具，《易經(jīng)》通過卦爻的圖象與言辭對事物及其變化作出豐富的描述，以此預(yù)示未來。朱熹嘗題名自己的《周易》著述為《周易本義》，即著意于標示這一占筮性質(zhì)與功能。在這一占筮行為中，《易經(jīng)》不僅預(yù)設(shè)了作為占筮者的自我的存在，而且由于占筮語境中的符號與文字內(nèi)蘊及呈現(xiàn)的一切都是物，故自我與物是共同在場的，兩者具有深度的共存性。只是，具體到《易經(jīng)》的描述而言，這種共同在場的物與自我都需要進行分疏，才能真正理解《周易》中作為“自我”與“物”的具體存在。

以自我而言。在《易經(jīng)》的描述中，有許多涉及到人，如第三卦《屯》便有六二爻的“女子貞不字”與六三爻的“君子幾，不如舍”，但這些人都是形同客觀事物的存在，并不是“自我”；對自我而言，這些人充其量可以算是“他者”。換言之，在《易經(jīng)》中，雖然幾乎沒有直接提及“我”，但由于占筮的功能，“自我”是以隱匿或暗示的方式存于“貞吉”“悔亡”之類的判辭中的。至《易傳》，尤其是《象傳》，“自我”則通過“君子以……”的句式得以彰顯。

物的在場則在于兩個層面。一個是具體的占筮工具，它們本身就是物，此毋需贅言；另一個則是由占筮工具所構(gòu)成的卦爻之象及其解釋的卦爻辭，物由此獲得間接性的顯現(xiàn)。后者雖然是間接性的，但對于本文而言，恰恰是重要的分析對象，因為其中包含著豐富的意涵。

卦爻之象與辭對物加以描述，使物得以呈現(xiàn)，而自我的在場是隱匿的，只有當意識到占筮的結(jié)果是被占筮者所關(guān)注的，自我才在占筮者那里獲得顯現(xiàn)。這個現(xiàn)象最直接而顯明的涵義是，與物共同在場的自我實際上呈以兩種形態(tài)：一是作為占筮結(jié)果關(guān)注者的“我”，另一個是作為占筮過程中被觀察著的“我”。顯然，前者是因為意識到自我而存在的，后者是作為被觀察的對象而存在的。在這個意義上，后者并不必然與自我相關(guān)；與其說是自我，毋寧說是與物一樣的客觀性的存在。只是這一客觀性的存在與自我同屬于人，因此這一存在對于自我而言，便具有了從正到反的各種參照意義。正是在這一意義上，前文姑且稱其為“他者”。這里需要說明的是，在西方現(xiàn)代早期哲學中，物與我相對，而自我與他者的相對是更晚的觀念。但在《周易》中，作為自我的參照，在占筮中呈現(xiàn)出的“人”，既是一種物的存在，又具有他者的性質(zhì)。換言之，《周易》中的物與自我，實際上可以進一步區(qū)分為“物-他者-自我”的三層結(jié)構(gòu)，而且這三層結(jié)構(gòu)是哲學意義上的，不是語義或修辭意義上的。

在對占筮中的物與他者、自我進行分析前，有必要先說明，為什么物與他者，他者與自我，以及物與自我具有某種關(guān)聯(lián)性。物、他者、自我是不同的存在，物的狀態(tài)不必關(guān)聯(lián)作為人的他者，與己無關(guān)的客觀的他者也不必關(guān)聯(lián)到自我。一個直接的辦法，就是將這種關(guān)聯(lián)性的存在，通過相互影響與作用來進行解釋。他者與物雖然是不同的存在，但在占筮所呈現(xiàn)的特定相聯(lián)系的境遇中，彼此是相互影響的，物的狀態(tài)會關(guān)聯(lián)到他者的存在狀態(tài)。至于他者與自我的關(guān)聯(lián)，則可以通過自我的代入，表明在占筮所示的特定物的境遇中，自我亦將面臨他者的狀態(tài)。

只是這樣的解釋仍然是不夠充分的，因為這樣的解釋必須基于一個前提，即不同的存在者彼此具有相互影響與作用的基礎(chǔ)。顯然，這種基礎(chǔ)是需要被進一步說明的。作為占筮工具，《易經(jīng)》對此沒有直接的說明。《易經(jīng)》六十四卦中，除了《乾》《坤》《震》《巽》《坎》《離》《艮》《兌》八卦外，其余五十六卦的卦名基本上可以認定是具體現(xiàn)象的狀態(tài)性提取，仿佛一張張具象性的照片。八卦的卦名不是具象性的存在，而是現(xiàn)象世界的一組抽象性的概括；可以認為這樣的抽象性概括的八卦本身并不存在，而只存在于整個現(xiàn)象世界所呈現(xiàn)出的不斷變動中的萬物。其中，乾坤更是構(gòu)成了萬物的基礎(chǔ)，《易經(jīng)》以“元”明確了這一點。“元”不僅界定了乾坤是萬物的基礎(chǔ)，而且是萬物變化的動力，但沒有進一步說明這個作為“元”的基礎(chǔ)究竟是什么，以及它為什么構(gòu)成了動力。

也許對于《易經(jīng)》這套工具的創(chuàng)造者與使用者而言，這個基礎(chǔ)性的存在是不喻自明的，或者是無法言說的。因為乾坤既然是抽象性的“元”存在，它們只是存在于具體的事物之中，故而在經(jīng)驗世界中只可以由具體事物意識到它們的存在，但它們本身因為不具有可感知性，故而無法指認與言說，亦毋需贅言。換言之，乾元與坤元是不言而喻的前提性存在，并因此成為前設(shè)性觀念。

當然，這樣的解釋對于一套工具而言，是完全可以接受的，工具只在乎使用，并不必須向使用者說明其原理。但對于工具的創(chuàng)設(shè)者而言，這便近于一種遁辭。現(xiàn)象世界只有真正存在某一原理，并被工具的創(chuàng)設(shè)者所充分把握，工具才可能是真正有效的。這就仿佛一位物理學家在觀察一種物理現(xiàn)象，并以一個算式加以表達這一現(xiàn)象背后的原理時，這個算式可以被認為不是物理學家的創(chuàng)造，而只是一種發(fā)現(xiàn)，但這一發(fā)現(xiàn)實際上是對原理的充分把握而呈以一種創(chuàng)造，并因為這一創(chuàng)造而產(chǎn)生普遍性的作用。《易傳》在解釋《易經(jīng)》的工作原理時，就明確了作為萬物之“元”，提出了“氣”的概念，便有此相似的意義。《易傳》言“氣”，雖僅三見，但可以認為構(gòu)成了一個完整的環(huán)節(jié)，既對萬物之元作出了明確了界定，也對前文提出的問題，即為什么物與他者、他者與自我，以及物與自我具有某種關(guān)聯(lián)性，給出了有效的解釋。

其一，精氣。《系辭傳》云：“精氣為物，游魂為變。”這一界定非常明確，精氣是萬物的共同物質(zhì)基礎(chǔ)；物質(zhì)是就靜態(tài)而言，如果著眼于物的轉(zhuǎn)化，即“變”而言，物質(zhì)也就是能量，故精氣也便是萬物的能量基礎(chǔ)。按《管子·內(nèi)業(yè)》曰：“精者，氣之精者也。”可知“精”并不是有別于“氣”的存在，精也是氣，只是屬于氣之精純的部分。當精氣成形，便呈現(xiàn)為現(xiàn)象世界中紛繁多樣的物，它們是可以感知的。精氣的固化而成形為物，精氣的解散也使物呈現(xiàn)出變化，“游魂”是對這一精氣解散狀態(tài)的描述。氣的提出，使得萬物的共同物質(zhì)與能量基礎(chǔ)得到確認，這為現(xiàn)象世界的相互關(guān)聯(lián)提供了本體論上的解釋。萬物既然擁有共同的物質(zhì)與能量基礎(chǔ)，那么萬物本質(zhì)上是一樣的，只是由于氣有精與不精，即后世所謂的精粗純駁之分，萬物才呈現(xiàn)出紛繁多樣的狀態(tài)。同時，氣是流動變化的，故此亦為物的生成與消解提供了有效的解釋。

其二，通氣。《說卦傳》云：“天地定位，山澤通氣。”萬物因氣的固化而紛呈，且物物有別。這種區(qū)別不僅是形態(tài)上絕不相同，如山與澤，而且相處的位置也可能相去甚遠，如天與地，但彼此之間卻是一氣相通的。“通氣”意味著萬物之間具有著根本意義上的關(guān)聯(lián)性，這一根本意義不是想象的、觀念的，而是基于共同的物質(zhì)與能量上的。這使得萬物的關(guān)聯(lián)性不僅具有了普遍性，而且使得這一普遍性具有著本體論上的充分依據(jù)。與此同時，由于氣的彌散性、流動性、非具象性、不確定性，“通氣”呈現(xiàn)出非常復(fù)雜的方式，致使人們在感知的經(jīng)驗世界中難以指認，但卻不經(jīng)意間在日常生活中的許多時候在很多事情上默識到它的存在，從而不得不承認。“通氣”的本質(zhì)性存在及其所帶來的現(xiàn)象，由于既超出了人的普通認知，又往往具有個體性特征，不具有重復(fù)性，呈現(xiàn)出某種無法言喻的狀態(tài)，故在中國哲學的語言中，“命”與“緣”大致是最近于解釋這種“通氣”現(xiàn)象的概念。

其三，同氣。《乾·文言傳》云：“同聲相應(yīng)，同氣相求……各從其類也。”“通氣”固然是一個本體意義上的廣譜性事實，但“同氣相求”卻是“通氣”的主要路徑與具體形式，其結(jié)果就是萬物的“各從其類”。“同氣”的標示，意味著氣的精粗純駁及其構(gòu)成的不同，使得萬物在呈現(xiàn)出豐富多樣性的同時，并不是完全雜亂無章的，而是有其自身的類別，從而呈現(xiàn)出某種序列。作為“通氣”的進一步規(guī)定，“同氣”使得氣的運行有了更加明確的規(guī)律，這種規(guī)律致使現(xiàn)象世界變得可以確認，其變化也因此可以預(yù)判。但是，“同氣”的規(guī)律性存在并不意味著彌散性的“通氣”受到限定。作為具有共同物質(zhì)與能量基礎(chǔ)的萬物，它們的關(guān)聯(lián)性是在本體論的意義上獲得的，并不會因為更次一階的原理而喪失。只是現(xiàn)象世界主要在依循次一階的原理在運行與呈現(xiàn)時，更深層次原理的作用與效果難以被經(jīng)驗性地認識到。事實上，即便在古老的《易經(jīng)》中，它的工具所涵含著的原理也是在后來的傳釋中得到闡明的，而且這樣的闡明本身已屬于對經(jīng)驗性的現(xiàn)象世界的某種認知上的透視了。

概言之，精氣、通氣、同氣的揭明，不僅使得現(xiàn)象世界獲得了合理的解釋，而且根本上解答了前文中提出的物、他者、自我的關(guān)聯(lián)性的依據(jù)問題，為理解《周易》中的物與自我提供了一種前提性的知識圖象。在這一知識圖象上，具有著非常清晰的特性與特征。在特性上，作為現(xiàn)象世界的基礎(chǔ)，氣是唯一性的物質(zhì)與能量。這意味著，一切有關(guān)物與自我的分析都必須基于這一性質(zhì)展開，盡管氣的存在與流變呈現(xiàn)出不可感知性，致使某些現(xiàn)象具有極大的神秘性，但它們?nèi)匀皇且环N物質(zhì)與能量的存在。這里最為重要的是排除了宗教意義上的人格神的存在，現(xiàn)象世界完全是基于物質(zhì)與能量的自生、自發(fā)、自組織的形態(tài)。在特征上，精氣是性質(zhì)的界定詞，通氣與同氣是狀態(tài)的描述詞，當性質(zhì)被界定以后，重要的是狀態(tài)的描述，因為狀態(tài)才是現(xiàn)象世界的直觀呈現(xiàn)。狀態(tài)的不同可以決定事物性質(zhì)的不同，但這種不同的性質(zhì)只是在不同層面上的區(qū)分，并不足以動搖對事物根本性質(zhì)的規(guī)定，即萬物皆為氣的界定。換言之，現(xiàn)象世界因為“同氣”的相異性呈現(xiàn)出紛繁復(fù)雜的“多”，但這種“多”不足以否定現(xiàn)象世界的統(tǒng)一性的“一”。一與多是共存而不排斥的。除此以外，通氣偏重于過程，同氣偏重于結(jié)果，但這樣的區(qū)分又是在相對的意義上成立的，通氣與同氣在很大程度上需要在具體境遇中進行判識。這些特性與特征，將成為下文分析《周易》中的物與自我的基礎(chǔ)，但同時也已構(gòu)成為對物與自我的某種基礎(chǔ)性的理解。

二、物的豐富復(fù)雜性

對于占筮者而言，預(yù)卜的都是具體的事。這決定了《易經(jīng)》必須通過具體的事物來滿足這種需要，而決非空泛之言。六十四卦接近如此，甚至是更細化到某一事物的具體狀態(tài)來表達預(yù)卜的結(jié)果。請隨舉一卦以見之，比如《周易·履》卦：

履。履虎尾，不咥人。亨。

初九：素履往，無咎。

九二：履道坦坦，幽人貞吉。

六三：眇能視，跛能履，履虎尾，咥人，兇。武人為于大君。

九四：履虎尾，愬愬，終吉。

九五：夬履，貞厲。

上九：視履考祥，其旋元吉。

這里暫且不考慮“履”的引伸義“禮”，僅取“履”的本義，名詞的“鞋”與動詞的“踩踏”。在《易經(jīng)》中，名詞性的物與動詞性的事，往往是合一而言的。穿鞋走路是最平常之事，《履》卦則取踩踏到虎尾這一非常極端的狀態(tài)以預(yù)卜。也許這里的虎尾只是虎的腳印，上古時代人闖入老虎的活動范圍，大概并不是少有的事情，盡管這同樣是非常危險的；如果真的是踩踏到虎尾，那恐怕真的是《易經(jīng)》為占筮者設(shè)想的一個思想實驗了。在對“履”作出“履虎尾，不咥人。亨”這一總體判識基礎(chǔ)上，《履》卦又分別了六種情狀，進一步對“履”進行了不同的預(yù)卜；除了六三爻眇視跛履會招致虎咥人為兇外，其余五爻都是沒事的。

顯然，這一思想實驗的真實性并不在我們的考慮之內(nèi)，對于本文的主題而言，應(yīng)該注意到的是，在這個預(yù)卜中，虎作為一個客觀的對象物是一個非常具體的存在，而且它的具體性不僅在它是虎，而且在于同一頭虎的不同狀態(tài)。如果將《履》卦對虎的描述類比于照相機的連續(xù)性拍攝，那么每張照片都是一頭靜態(tài)的虎，而連續(xù)性拍攝的照片則是這頭虎的動態(tài)呈現(xiàn)。換言之，《易經(jīng)》中的物是具體的存在，以及是靜態(tài)與動態(tài)完全合為一體的存在。

注意到這一點，表明《易經(jīng)》非常正視物的具體性存在。前文言及，在《易傳》后來的闡釋中，揭明了《易經(jīng)》的一個重要工作原理是基于“同氣”對現(xiàn)象世界進行類型化的處理。事實上，只有經(jīng)過這樣的處理，現(xiàn)象世界才呈現(xiàn)出秩序，人類才可能進入具有穩(wěn)定性的生活。基于類型化的秩序既可以認為是現(xiàn)象世界的本然狀態(tài)，又足以合乎人的目的，因此完全可以認為是目的與手段高度統(tǒng)一的處理。但是，在類型化了的世界中，具體的個體性存在往往被忽略，或者被歸入的類所代表，喪失作為個體性意義上的存在。此外，類型化如果被進一步結(jié)構(gòu)化，這又幾乎是不可逃避的，那么具體的個體性存在不僅在類型化中被忽略，而且將在結(jié)構(gòu)化中被層級；被忽略是存在鏈上的消失，被層級是價值鏈上的固化，結(jié)果便是具體的個體性存在及其意義都成為問題。由此可見，《易經(jīng)》著眼于具體的個體性存在，對于每個物的存在具有著非常重要的意義。在類型化乃至結(jié)構(gòu)化勢在必行的趨勢中，事實上這也是《易經(jīng)》不得不采用的工作原理，《易經(jīng)》在具體的占筮中通過聚焦于具體的個體性存在，實際上是在很大程度上盡可能地消解，甚至是突破類型化與結(jié)構(gòu)化，為每一個物爭取存在的空間與價值。

此外，注重靜態(tài)與動態(tài)的完全結(jié)合是對于具體之物的深度化理解。關(guān)注具體之物雖然足以使之擺脫類型化，但具體之物如果被靜態(tài)化理解，不僅嚴重限制了物的性質(zhì)與特征，而且也使得現(xiàn)象世界歸于了無生氣的景象，從而與現(xiàn)象世界大相違合。以上舉《履》卦中的虎而論，虎吃人是一個限定的特性，但事實上虎并不是在任何狀態(tài)下都吃人，虎之吃人的特性是因時因地因事而變的。揭明物的這種變化性，對于真實地認知現(xiàn)象世界是極其重要的，因為只有在這個層面上，具體的個體性存在才是真正意義上的存在。一物是此物，而當一物是且只是此物時，此物已非此物，這種對物的流變性的揭明，無疑使得任何一物的豐富性獲得彰顯。物是如此，對于自我而言，所有作為客觀性存在的他者也概莫如此。這意味著，正視具體之物的存在，不僅于正視此物，更在于正視其因變化而呈現(xiàn)出的豐富性。

在充分意識到《易經(jīng)》中的物首先是這樣的具體之物后，才可以進一步去分析其它意義上的物。這個其它意義上的物，就物自身而言，主要具有兩層涵義：一是上文論及的類型化與結(jié)構(gòu)化之物，二是與本體之氣相貫通之物。

先說前者。在《周易》的經(jīng)傳中，這類物似乎有意地被以相反的兩種方向加以說明。一個方向是將物不斷類型化，直至抽象化。最典型的莫過于將天、地、雷、風、水、火、山、澤八物分別以乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌八卦指代，前者是具體的物，后者是抽象的卦象與卦名，而且八卦進一步被歸于乾、坤、坎、離四象，四象歸于乾與坤，乾坤最終抽象為太極。另一個方向正好相反，即以《說卦傳》所言乾為例。在分別說明乾為健、為馬、為首、為天、為父之后，進一步泛而言之：

乾為天、為圓、為君、為父、為玉、為金、為寒、為冰、為大赤、為良馬、為老馬、為瘠馬、為駁馬、為木果。（《周易·說卦傳》）

乾如此，其余七卦亦然。在八卦所指代的物中，有些是經(jīng)驗?zāi)軌蚶斫獾模热缤瑸轳R歸入乾，盡管有“良”“瘠”“駁”之分，有些則是溢出日常經(jīng)驗的，比如很難理解“寒”與“冰”這樣的極陰之物為什么會歸入乾。這種不可理解性也許只是于今人的經(jīng)驗而言，也許于古人而言也確實具有不合理性，但事實上無論是什么情況，任何的歸類都具有某種不合理性。因此，《周易》的雙向類型化處理既是一種對現(xiàn)象世界進行秩序化的必要認知，也是一種不盡合理的認知。也許正因為這種原因，《周易》在類型化現(xiàn)象世界的同時，始終保持對具體物的關(guān)注。

再說后者。所謂與本體之氣相貫通之物，是指在共同物質(zhì)與能量的氣的基礎(chǔ)上，所有事物的共同本質(zhì)，即所有事物雖然都是具體之物的存在，但由于它們的共同基礎(chǔ)都是氣，因此是與本體之氣相貫通的。這意味著，每一物固然可以通過類型化的維度漸次抽象上行，最終歸入統(tǒng)一性的形上本體，反之也可以由唯一的形上本體漸次降維至具體物，但每一物就其都是共同的物質(zhì)與能量基礎(chǔ)的氣所生，每一物的存在既是具體之物，同時也是本體的存在，一多互涵。后來所延伸出的一物一太極、物物一太極的觀念，實可謂淵源有自。

這里要略作申說的是，由于《周易》的“精氣為物”構(gòu)成了基本的世界觀，因此后來的哲學無論如何分化，氣作為共同的物質(zhì)與能量基礎(chǔ)已是毋需贅言的前設(shè)觀念。基于這一前設(shè)觀念，無論對氣作出怎樣的判識，即氣的存在與運行是否依循于某種規(guī)則，以及與主體性的人之間存在著怎樣的關(guān)系，諸如此類的一系列問題的不同回答，雖足以形成各種哲學，最具代表性的如理本論與心本論，但都不存在所謂的氣本論，因為就任何一種哲學都是基于“精氣為物”的共同的前提預(yù)設(shè)，中國哲學的所有派別都可以稱之為氣本論。

上述物的分析，可以得出的最基本結(jié)論是，《周易》中的物是一個至少具有四重性質(zhì)與特征的存在，即作為具體存在的、被類型化了的、被結(jié)構(gòu)了的，以及本體意義上的；而且除了最后的具有唯一性外，前三者都是可以呈以不同狀態(tài)的存在。這意味著在《周易》的世界中，物的存在充滿了巨大的豐富性，甚至就一物而言，四重性質(zhì)與特征彼此之間還會存在緊張乃至沖突，但這種緊張與沖突在《易經(jīng)》中往往被認為可以在根本的意義上得到化解，即如《睽·彖傳》曰，“萬物睽，而其事類也”，萬物雖有睽違，但其終究不出乾坤陰陽是相同的，這就恰恰需要在具體的境遇中善于對待萬物所呈現(xiàn)出的各種睽違，即所謂“睽之時用大矣哉”。

除此以外，由《履》卦提示的“素履”“幽人”“眇視跛履”“愬愬”等描述，虎的狀態(tài)與人的狀態(tài)是具有高度相關(guān)性的，而且這個人的狀態(tài)包括了身體狀態(tài)與心理狀態(tài)。前已述及，卦爻象辭所出現(xiàn)的“人”并不是作為占筮者隱性存在的自我，而是作為占筮者觀察中的“他者”，這一他者雖然是具有心智活動的，但仍然是作為客觀存在的對象，即與虎一樣的物。而在《履》卦所示的虎是否吃人的各種預(yù)判中，可以明確，這位踩踏到虎尾的他者的狀態(tài)，從身體到心理，都直接影響甚至決定了虎是否吃人。或以為虎是動物，具有明顯的反應(yīng)，自然會與人互動；但實際上，在《易經(jīng)》中，許多卦所取喻之物是非生物，比如《剝》卦中的“床”。概言之，《周易》中的物，與以“他者”身份共在的人，是彼此關(guān)聯(lián)的，甚至是互動的。這種關(guān)聯(lián)與互動決定了物與他者的各自存在，這便無疑使得原本已具有巨大豐富性的現(xiàn)象世界變得更為復(fù)雜。

三、永續(xù)生成的自我

與卦中出現(xiàn)的“他者”相比，作為占筮者隱身于卦爻外的自我首先是一個始終面向未來的存在者。他者所現(xiàn)身于其中的卦爻象，已是發(fā)生了的“局”；他者也已是屬于歷史性的存在，就前文論及的物的流變而言，這個屬于歷史性存在的他者實際上已不存在，盡管這一他者還延伸性地存在著，此即常言道，昨日之我非今日之我。另一方面，雖然就這個身處局中的他者而言，這個人同樣的是具有自我意識的存在，但就根本功能在預(yù)卜未來吉兇悔吝的《易經(jīng)》而言，這個已身處局中而轉(zhuǎn)入歷史的他者只是物一樣的存在，而不是《易經(jīng)》所關(guān)注的自我。《易經(jīng)》中的自我不在卦爻象之中，而是在其外，是正在占筮的那個存在者。因為這個占筮者對未來有所疑懼，在種種分析與咨詢后不得其解，故求之于占筮。就此而論，在《易經(jīng)》中，是否具有自我意識并不是自我的根本特性，盡管具有自我意識是自我的必要前提，自我最顯見的規(guī)定性來自其未來性，是否具有未來性才是自我的充分條件；因為擁有未來，同時又面對未來的不確定性從而引發(fā)自我的各種疑懼，這是自我的未來性所伴生的特征。

自我的規(guī)定性雖然首先在于未來性，但在《易經(jīng)》中，自我的這一未來性并非與歷史性全然無關(guān)，只是兩者之間的這種相關(guān)性既非是對歷史性的全盤接受，也不是徹底抗拒，而是在借鑒中延續(xù)，或在延續(xù)中發(fā)生變異。在一般意義上，自我的產(chǎn)生是一個涉及復(fù)雜因素的過程，但在《易經(jīng)》中，由于前述物我具有共同的物質(zhì)與能量基礎(chǔ)之氣，故自我主要是一個自然演化的結(jié)果，而演化本身就構(gòu)成為歷史，因此《易經(jīng)》中的自我規(guī)定性盡管首先是未來性，但未來性與歷史性具有天然的關(guān)系。也正因為這種天然關(guān)系的存在，作為預(yù)卜工具的《易經(jīng)》，它的有效性幾乎完全是建立在過往的案例上的，前引《履》卦所陳述的吉兇預(yù)判即毫無疑義是基于歷史性經(jīng)驗的總結(jié)。

那么在《易經(jīng)》中，是否由此可以直接推出這樣的結(jié)論：自我的未來性是由歷史性構(gòu)筑的，這里的歷史性既是來自某個個體的，也是來自這個個體所在社群所承續(xù)的。應(yīng)該說，在《易經(jīng)》中，答案是唯唯否否。

就肯定的方面講，整個《易經(jīng)》都是未來性所規(guī)定的自我在向歷史性的占筮獲求各種信息，這些信息全是歷史性的，對這些信息的處理既有賴于卦爻象與辭，也同時有賴于占筮者自身的經(jīng)驗。概言之，以卦爻象與辭為載體的歷史性經(jīng)過處理轉(zhuǎn)而成為被未來性所規(guī)定的占筮者自我的新內(nèi)涵。這里的新內(nèi)涵，其實就是新的規(guī)定性，但使用新內(nèi)涵，只是為了區(qū)別于規(guī)定性。相對于這個新內(nèi)涵，由未來性所規(guī)定的自我，其規(guī)定性仿佛只是一個空的容器，它需要被注入新內(nèi)涵，從而引領(lǐng)自我去面對未來。正是這在個意義上，自我的未來性可以說完全是由歷史性構(gòu)筑的。

誠然，歷史性內(nèi)涵的注入不可能是一個無選擇的結(jié)果，而一定是一個篩濾的結(jié)果。揚雄仿《周易》撰《太玄》，其在《玄摛》中曰：

因而循之，與道神之，革而化之，與時宜之。故因而能革，天道乃得；革而能因，天道乃馴。

這一表達將歷史性之注入未來性作了極好的闡明。在揚雄看來，因是歷史性的承繼，革是歷史性的篩濾，承繼使得事物獲得連續(xù)性，篩濾使得事物獲得變化；因與革相輔相成，因有賴于革，整個現(xiàn)象世界得以充分展開，革有賴于因，整個現(xiàn)象世界才可能井然有序。換言之，歷史性之注入未來性是一個因革并存的過程。

由于未來是一個永續(xù)展開的過程，歷史亦因此而永續(xù)延伸，這自然意味著自我的規(guī)定性也必然是處于永續(xù)生成中的。這是從肯定歷史性構(gòu)成未來性的方面，對自我得出的認知。但是為什么在作出“唯唯”的肯定同時，還要作出否定性的“否否”呢？這是因為《易傳》在解釋《易經(jīng)》的工作原理時，明確提出了一個歷史的開端問題。這個歷史的開端并不是事實層面的歷史開端，而是當事實的歷史被歷史主體的人獲得自覺而進行記錄的開端。只有在這個意義上的歷史開端啟動以后，上述的未來性的自我之被歷史性所注入內(nèi)涵才是成立的。因此，記錄歷史的第一筆如何而來，自然就成為一個問題。《易傳》回答了這個問題，《系辭傳》非常具象性地指出：

古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地；觀鳥獸之文，與地之宜；近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。

八卦作為對歷史記錄的開端，它源自人對天地鳥獸萬物，以及人自身的觀察，從而使自我與自然的規(guī)定性相貫通，與萬物的情狀相類似。這一回答當然首先是排除了宗教性的神觀念，這是《周易》基本而一貫的立場與觀念，不待贅言。其次，這一回答很清楚地表明，具有未來性的自我的內(nèi)涵首先來自對自我所身處的現(xiàn)象世界與自身的觀察，歷史性的內(nèi)涵尚在其次。這一確認在著重闡明《易經(jīng)》的創(chuàng)作歷史，申言八卦的取象原則與意涵的《說卦傳》中得到了更抽象意義上的概括，《說卦傳》開宗明義曰：

昔者圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數(shù)，觀變于陰陽而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫常晚樣诘赖露碛诹x，窮理盡性以至于命。

從“生蓍”“倚數(shù)”到“立卦”與“生爻”，整個作《易》都是源自對現(xiàn)象世界充滿敬意的觀察、理解與發(fā)揮，正是在這種觀察與發(fā)揮中，人類才得以“和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命”。這里的“道”“德”“理”“義”“性”“命”既是見之于物的，同時也是賦之于人的，它們是自我通過對現(xiàn)象世界的觀察與發(fā)揮而獲得了自我的規(guī)定性。這些自我的規(guī)定性更早于那些源自歷史性的規(guī)定性。不僅如此，由于這個更早的特質(zhì)，可以進一步斷言，自我的規(guī)定性根本上來自對現(xiàn)象世界的觀察、理解與發(fā)揮，而源自歷史性的規(guī)定性只是基于其上的修改、調(diào)整、推演、固化。換言之，源自對現(xiàn)象世界充滿敬意的觀察、理解與發(fā)揮而獲得的自我規(guī)定性是根源性的，源自歷史性的自我規(guī)定性是衍生性的，后者是基于前者的衍生。也正是在此意義上，才必須對簡單地認定歷史性構(gòu)成未來性的自我作出“否否”的判定。

在對自我的規(guī)定性作出了源自現(xiàn)象世界的根源性與基于歷史演進的衍生性這樣的區(qū)分以后，一個顯見的現(xiàn)象接踵而至，即當歷史一旦開端以后，基于歷史衍生性的自我規(guī)定性似乎會產(chǎn)生巨大的動能，促使自我的規(guī)定性沿著這一維度向前推進，以至源自現(xiàn)象世界的根源性會被遮蔽與擱置。當人類文明由傳統(tǒng)的自然經(jīng)濟生活狀態(tài)進入到現(xiàn)代經(jīng)濟生活狀態(tài)以后，這一現(xiàn)象呈現(xiàn)得更為明顯與強勁。因為在現(xiàn)代經(jīng)濟生活狀態(tài)下，人所處身的現(xiàn)象世界即便還有自然的成分，這個自然的成分基本上也已是人化了的自然。因此，自我的規(guī)定性依賴于衍生性歷史這一現(xiàn)象就呈現(xiàn)得更明顯，也更快速，以至于自我的規(guī)定性存在著因此而被裹挾的態(tài)勢。毫無疑問，這種被裹挾了的自我雖然處在永續(xù)生成中，但由于這一維度隨著遠離根源性的現(xiàn)象世界，自然意義上的現(xiàn)象世界，被裹挾著向前狂奔著的自我，其規(guī)定性也不免呈現(xiàn)出背離根源性的異化風險。

顯然，盡管整個《易經(jīng)》都在借由歷史性的信息來喻示占筮者，但其工作原理始終堅持著對來自自然意義上的現(xiàn)象世界根源性的固守。這在《易經(jīng)》中被以不同的方式得以表達，更在整個《象傳》中獲得徹底的貫徹。

先就《象傳》略予說明。《象傳》對于六十四卦的傳釋與《彖傳》最大的不同在于，《彖傳》聚焦于卦名與卦辭，實際上是一種語義上的解析，而《象傳》是聚焦于卦爻象給出說明。雖然語義具有更為準確的功能，但在很大程度上與《易經(jīng)》的觀物取象原理有著一間之隔，而就卦爻象直接給出說明，無疑更貼切通過對現(xiàn)象世界的觀察與發(fā)揮而獲得自我規(guī)定性的特質(zhì)。事實上，《象傳》也明確地以“君子以……”的句式充分彰顯了這一特質(zhì)。此可隨舉數(shù)卦以見之。比如《屯》卦之《象傳》曰：“云雷，屯。君子以經(jīng)綸”。《蒙》卦之《象傳》曰：“山下出泉，蒙。君子以果行育德”。《訟》卦之《象傳》曰：“天與水違行，訟。君子以作事謀始”。《師》卦之《象傳》曰：“地中有水，師。君子以容民畜眾”。在《象傳》這種“君子以……”的句式中，卦象所喻之物對于自我都產(chǎn)生一種規(guī)定性。物以自然的形態(tài)呈現(xiàn)在人的世界中，人通過對物的觀察而獲得某種啟示，并將之賦予自我，使之成為自我的一種規(guī)定性。六十四卦雖然已是“《易》與天地準”（《周易·系辭傳》），但這一“準”只是基本原理的吻合，并不是具體物象的窮盡，現(xiàn)象世界之物并不限止于六十四卦之卦爻象，而是呈以無限的數(shù)量，因此這便意味著，當自我在面對現(xiàn)象世界的無窮之物時，獲得啟示的自我規(guī)定性也是相應(yīng)增加的。換言之，自我是永續(xù)生成著的。

同樣是自我的永續(xù)生成，源自根源性的現(xiàn)象世界與源自衍生性的歷史進程具有著一個很大的不同。前者使永續(xù)生成中的自我始終面對自然意義上的現(xiàn)象世界，相對于人的存在而言，自然具有著某種超越人類的力量，它迫使人類面對自然時不得不抱持敬畏之心，因此當自我以所面對的自然萬物賦予自我以某種規(guī)定性時，實際上萬物便成為各不相同的鏡子，它們從不同的角度映照自我，使自我在警示中不斷生成。后者則是以歷史性來構(gòu)成自我的未來性，而歷史往往是依循著人的慣習演化的，故不免有某種局限性，即缺乏某種自我糾錯機制。雖然歷史同樣是一面鏡子，但因為它是人自身的軌跡，故常常被人遺忘，結(jié)果人從歷史中獲得的最大教訓竟然是發(fā)現(xiàn)人從來不吸取歷史中的教訓。正是在這個兩者相區(qū)別的意義上，根源性的現(xiàn)象世界對于自我規(guī)定性的永續(xù)生成更顯根本與重要。

綜而言之，自我的規(guī)定性無論來自歷史軌跡，還是來自現(xiàn)象世界，《周易》中的自我是永續(xù)生成的；與此同時，在這種雙重來源的自我生成中，來自現(xiàn)象世界的生成更具有根源性的意義，它足以警示自我在被歷史慣習裹挾著生成時能夠知其所止，并能夠經(jīng)常性地返歸自然意義上的現(xiàn)象世界，在不斷的返歸中實現(xiàn)自我的永續(xù)生成。請舉三卦以印證上述之意，并結(jié)束本文：

其一，《未濟》卦。《易經(jīng)》以此結(jié)尾，不僅從整體上隱喻現(xiàn)象世界的永遠變易，更以小狐尾巴沾濕而未能過河，明確喻示以占筮者隱身著自我，雖然達到了“既濟”，但這只是某一時段的“既濟”，緊隨其后的便是“未濟”，世界的變化不會停止，自我亦將永續(xù)生成。

其二，《艮》卦。此卦以疊山為象，喻示一味前行的自我，能知其所止。

其三，《復(fù)》卦。此卦下震上坤，以驚雷震于地中，警示物復(fù)其本，自我復(fù)歸本心。

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作者：何俊，復(fù)旦大學哲學學院

來源：《哲學研究》2026年第1期