福柯思想淵源梳理

作者｜莫偉民

↑福柯

為表述自己前后連貫一致的思想，福柯從多個方面、多個學科和多個思想家那里吸取思想養料。如做一下歸類，這些影響主要表現在三大方面:德國哲學、法國概念哲學和法國文學。

按照福柯的說法，他先是閱讀黑格爾，接著接觸馬克思，然后開始對海德格爾感興趣。通過讀解海德格爾，福柯最終找到了尼采。用福柯的話說，尼采與海德格爾的結合給福柯帶來了哲學上的巨大震蕩。

海德格爾在《存在與時間》中已經克服了形而上學，已經拋棄了一切人類學和作為主體的人的主體性，但福柯曾坦陳自己對《存在與時間》所知不多。應該說， 福柯對海德格爾《論真理的本質》還是比較熟悉的。正是在閱讀海德格爾《論真理的本質》時，福柯才發現自己在批判人類學和作為主體的人的主體性問題上與海德格爾殊途同歸，他們都認為康德是在主體性中并且只是從主體性出發來解釋哲學的本質的。福柯的《詞與物》對康德以來西方哲學的人類學主義和主體性哲學所作的批判集中體現了這一點。

海德格爾在《關于人道主義的書信》中斷言，任何一種人本主義作為對人的本質的一種規定，不是基于一種形而上學，就是其本身即為一種形而上學的根據。薩特把自柏拉圖以來的西方形而上學命題“本質先于存在”顛倒為“存在先于本質”，這個被顛倒了的形而上學命題在海德格爾看來仍然是一個形而上學命題。在海德格爾眼里，人是被存在本身“拋入”存在的真理之中的，人無法決定存在者如何到來，歷史與自然如何是否以及進入存在的澄明之中，是否以及如何在場與不在場。人必須作為生存著的人來按照存在的天命來看護存在的真理。在“人本”(“人道”)與“天道”(“天命”)之間，海德格爾更傾向于“天道”，“人道”不能為 “天道”之所為。或者說，他更傾向于讓“天道”和“人道”各司其職，互不僭越。福柯在1951和1952年間閱讀了海德格爾《關于人道主　義的書信》，深深領會了海德格爾對以薩特為代表的人本主義的批判所具有的深遠意義。于是，在《詞與物》、《知識考古學》以及許多訪談中，福柯高擎反人本主義的大旗，對以薩特為代表的人本主義及其變種觀念史作了無情的嘲弄和批判。《詞與物》使用的一些詞匯，也是海德格爾曾經使用過的一些詞匯，如語言的返回、有限性分析、我思與非思、同一與差異等。福柯在書中欣賞海德格爾遠離了笛卡爾和康德的分析，而在思求助于非思并與非思相聯接的維度中來思考人。這樣思考的積極結果就是反思性認識和反思之思喪失了其古老的優先權，無意識和非思就獲得了思考的優先權。自19世紀以來，人與非思同時代，非思一直陪伴其左右，非思就是人的他者。在黑格爾那里，非思就是面對自為的自在，在叔本華那里就是一種無意識，在馬克思那里就是一個異化了的人，在胡塞爾那里就是不言明者、不現實者。福柯的態度是:人的他者應該成為與人相同者。“散布”概念則在《知識考古學》中占據著重要地位，用以反對鼓吹“起源”、“連續性”和“總體化”的傳統觀念史。

↑海德格爾

海德格爾1938年在弗萊堡的講演《世界圖景的時代》對福柯的《詞與物》產生了很大影響。海德格爾在該文中探討了人本主義的起因，他認為在形而上學那里，存在者是通過表象而實現對象化的，存在者被規定為表象的對象化，真理被規定為表象的確定性。決定近現代歷史基本進程的:一是世界得到了表象，世界之成為圖像，世界愈來愈被征服了；二是人在存在者范圍內成為主體，人迫切地凸現為主體；這兩者相互交叉在一起，其實是同一個過程。在這個過程中，世界觀和世界學說也就整個成了一種關于人的學說，成了人類學。世界成為圖像，世界觀成為人類學，人本主義也就隨之粉墨登場。福柯在《詞與物》第一章“宮中侍女”中，借 17世紀著名畫家委拉斯開茲的名畫《宮中侍女》說明古典表象之表象及其敞開的確定的空間，第三章標題就是“表象”，緊緊抓住“表象”來分析古典時代的知識、認識型和科學。古典時代的符號指稱其客體就是通過表象其客體來進行的，古典時代的知識就在于獲得表象的秩序。知識的新秩序相應產生了三大新的秩序科學:詞的表象(普通語法)、存在的表象(博物學)和財富需求的表象(財富分析)。這三大經驗科學遵循共同的認識型結構，都表達了古典認識型，即為表象所主宰的古典認識型。《詞與物》對人類學的規定和批判與海德格爾同出一轍。他們都沒有把人類學當作一門學科，而是當作一種把人作為出發點和目的來對人作出哲學解釋的哲學態度。《詞與物》要把我們從人類學的昏睡中喚醒，要求哲學、數學和經驗科學之間有明確的界限，不讓人類學主義有機可乘。當然，與海德格爾把人與世界看成此消彼長的關系有所不同，福柯著重于探究人類借以成為主體和客體的不同方式的歷史。或者說，對人類學的批判，海德格爾是從存在論角度出發的，而福柯則是在經驗科學的層面上作出的。海德格爾通過梳理存在被遺忘的歷史來追問存在的意義，而福柯則通過考察主體如何進入真理(真相)的游戲之中來探尋他者 (癲狂者、犯人、性倒錯者)被遺忘的歷史維度。

海德格爾認為，尼采斷言“上帝死了”，似乎終結了柏拉圖主義，終結了形而上學，但實際上，尼采作為對形而上學的單純顛倒，卻拘泥于它所反對的東西的本質中去了，重又絕望地陷于形而上學的泥潭中去了，成了一種價值的形而上學。價值乃是強力意志本身所設定的它自身的條件。近代形而上學的本質在于探求絕對確實性，主體的主體性取決于主體意識的確定性。尼采認為確定性只有在強力意志中才能真正找到其根據。尼采成了最后一位形而上學家，近代主體性形而上學在尼采那里得到了完成。然而，像海德格爾那樣通過對在的基本存在論探討，對形而上學進行結構分析乃至克服，卻并非福柯所關注。通過完全實證的歷史考察，福柯關注主體在理論和實踐層面上如何進入真理(真相)游戲之中。因而，在福柯眼里，尼采第一位起而批判人類學主體主義，標志著現代哲學的開端。福柯對尼采的讀解顯然有別于海德格爾的讀解。

尼采對福柯的重大影響貫穿其一生的思想，從20世紀50年代直至80年代。在高師的學生時代，福柯就解讀過尼采。福柯1953年8月去意大利度假期間更是對尼采著作表示出濃厚興趣，他在西維塔維奇亞海濱陽光下閱讀尼采《不合時宜的思考》的法德對照本。按照福柯的說法，尼采的這部著作給了他很大啟發，引導福柯同現實生活決裂，促使福柯對原以為熟知的一切進行重新思考和認識。一言以蔽之，尼采的《不合時宜的思考》主要探討“人怎樣成為他自己”，并批判傳統的超時間的形而上學歷史觀。每個人都有一個獨特的命運守護神，每個人都只有一條可供自己行走的道路，在這條道上，每個人都得接受過去、現在和未來無法控制和預料的方方面面，行走在這條惟一的道上，也就是在成為你自己，也就是在保存自己的自我。福柯的全部著作都是在探討主體怎樣在真理游戲中成為主體，當然， 主體的命運并非由守護神來決定，而是由西方社會的科學知識和強制實踐安排好的。主體行走的是一條受屈從的道路，是一條不得不行走的道路，其自我被強取豪奪了。可見，通過讀解尼采的《不合時宜的思考》，福柯找到了自己畢生研究和思考的主題，找到了“在偉大的尼采式研究的陽光照耀下”[1]去研究西方思想史的切入點和突破口。

在為紀念尼采信徒巴塔耶而撰寫的“違犯之序”一文中，福柯認為為了使我們從辯證法和人類學的昏睡中醒悟過來，我們需要尼采的悲劇、酒神、上帝之死、哲學家的錘子、超人平和地降臨和同一之返回這種種形象。福柯把尼采看作與黑格爾辯證法和康德人類學進行戰斗的有力武器。

在《悲劇的誕生》中，尼采認為自從蘇格拉底以來，希臘的悲劇眼光因屈從于哲學的理性化思想而失落了，同樣，福柯在《癲狂與非理性》(1961)中認為，自笛卡爾以來，有關癲狂的悲劇維度因屈從于古典時代理性主義的排斥而在人們的視野中消失了。

↑尼采

在1964年7月的圓桌會議上，福柯認為尼采不停地批判由哲學家們發明的意識的深刻性，“這個深刻性就是對真理作純粹的和內在的探求”，[2](Ｐ568)尼采斥責這種探求包裹著屈從、虛偽和偽裝。

在《詞與物》(1966)中，福柯更是用尼采來批判自康德以來西方哲學的人類學主義，“既作為界限又作為任務的尼采，標志著一個開端，當代哲學從這個開端出發就能重新開始思考；無疑，尼采將長期在當代哲學逐漸發展中凸現出來”。[3](Ｐ353)尼采通過某種語文學批判，用超人來宣告人之死，成了嘗試根除人類學主義的第一位哲學家。

在1966年9月的一次訪談中，福柯明言:“無論如何，尼采的橫空出世構成了西方思想史上一個類似于詩句中的頓挫，哲學話語的方式隨他而改變。從前， 這個話語曾是一個匿名的我。這樣，《形而上學沉思》就具有了主體特征。然而，讀者可以代替笛卡爾。從尼采的立場看，不可能說‘我’。由此，尼采就高懸于整個當代西方思想之上。”[4](Ｐ551)福柯要像尼采那樣在一個從前并非哲學反思的領域內尋找哲學，福柯贊賞尼采這位19世紀的哲人天才般地走在20世紀人的前面。

福柯在《知識考古學》(1969)中，用尼采的強調話語事件和實踐雙重特性因而倡導陳述并合、間斷性和個體化的實證主義話語歷史觀來批判以黑格爾和薩特等人為代表的基于主體哲學之上并倡導起源、連續性和總體化的傳統觀念史。

在1971年為紀念伊波利特而寫的論文“尼采、譜系學和歷史”中，福柯用尼采譜系學來批判傳統超歷史的形而上學歷史觀，因為這個歷史觀信仰永恒真理， 相信靈魂不朽，認為意識的本質就是自我等同。[5](Ｐ146)福柯欣賞尼采所倡導的真實的歷史，亦即真實的歷史并不相信任何絕對的、超歷史的東西，而是依據歷史事件最獨特的特征、最敏銳的表現形式來探討歷史事件。

深受尼采的啟發，福柯也認為力量、知識和真理之間存在著關聯。其實，在福柯的著述中，ｐｏｕｖｏｉｒ一詞應該是“力量”(ｆｏｒｃｅｓ)的意思，譯成 “權力”不是很恰當。但現在在漢語界，“權力”譯法似乎已是約定俗成了。論文“尼采、譜系學和歷史”賦予德語詞匯Ｅｎｔｓｔｅｈｕｎｇ以非起源的特征，挖掘出其譜系學的含義:它有“涌現”(啨ｍｅｒｇｅｎｃｅ)的意思。“涌現總是產生于某種力量狀態之中。對涌現所作的分析應該揭示出力量的游戲、力量相互間斗爭的方式、力量與逆境展開的斗爭、力量(通過自我分化)為避免退化并在自己衰弱的基礎上獲得新生而做出的努力”。[5](Ｐ143)“涌現”是諸力量的出場，是諸力量的涌入，諸力量一躍而從后臺跳到前臺，無不充滿著其青春和活力。福柯還把涌現看作強弱兩種能量相互較量和對抗的場所。這說明福柯在此所使用的“力量”與“能量”同義。

在福柯看來，尼采第一個真正討論了真理問題，把真理看作一組與力量關系交織在一起的話語規則，認為真理產生于復雜的社會—政治的制度體制，從而否認了真理是被給定的傳統說法。尼采把知識和思想形式看作“力量意志”的體現，認為知識起著力量工具的作用，力量并非實體，而是一些關系:吸引和排斥關系、統治和服從關系、強迫和接受關系。同樣，在1976年《性史》第一卷“知識意志”以及1977年圍繞這一卷所作的“訪談”中，福柯也認為力量是一種關系，意味著一組或多或少被組織起來的、等級的、協調的關系。實體和本質意義上的力量并不存在。充塞著這些力量關系的現代社會就是一個規范化的、懲戒的和監禁的社會。當然，福柯并不把處于現代社會中的個體當作力量關系的對象，力量關系所作用的對象仍然是力量關系，是其他力量關系。個體身處錯綜復雜的力量關系而不能逃脫。顯然，我們不能把福柯理解成傳統意義上討論個人與暴力機器之間關系的政治思想家。

如果說馬克思把生產關系當作哲學話語的焦點而成為政治思想家，那么福柯更加欣賞尼采，并斷言尼采在當代的出場顯得愈來愈重要。因為尼采的哲學話語集中探討力量關系，更能思考力量而又不成為政治思想家。按福柯的說法，使用尼采的思想，使之變形、呻吟和抗議，就是對尼采思想作出的惟一有效的貢獻。福柯與尼采的差異在于福柯并不把注意力集中在求力量的意志上，也不在力量關系中追尋確定性。福柯批判“壓抑假說”，而從積極和消極兩方面來分析力量和力量關系，認為凡是有力量的地方都會有抵抗。

雖然福柯1954年出版的《精神病與人格》受到馬克思主義者巴甫洛夫的影響，雖然福柯很欣賞馬克思關于路易·波拿巴和巴黎公社所寫的歷史文獻，甚至把歷史學領域里的馬克思與物理學領域里的愛因斯坦相提并論，但實際上在哲學主體觀、歷史觀和權力觀上，福柯與馬克思之間存在著很大分歧。

在反對笛卡爾、康德和胡塞爾的意識哲學這個問題上，福柯與法國概念哲學傳統有著密切的傳承關系。法國概念哲學傳統斷言，知識并不產生于預先給定的經驗實在與某個不變的精神官能之間的接觸，而是有其具體生動和曲折的自主的歷史發展進程。從卡瓦耶斯、巴歇拉爾、康吉萊姆、列維-斯特勞斯到福柯，這是法國概念哲學合乎邏輯的發展線索。卡瓦耶斯把哲學家的注意力從主客體關系轉移到概念的自主運動，強調用概念哲學來取代意識哲學，用數學概念自主生成運動的不可預見的真實歷史來對抗康德的先驗邏輯、萊布尼茨的組合邏輯、胡塞爾的先驗現象學、羅素和卡爾納普的邏輯主義等空洞的、千篇一律的先天性幻想。因為數學材料自主產生，無需借助主體精神活動。數學材料只能是具有客觀性的概念。客觀性與客體并不是一回事。客觀性肯定是獨立于主體的主觀的，而客體則是相對于主體而言的。數學的經驗不是意識的經驗，而是概念的經驗。概念的經驗并不是一個意識狀態，而是一個行動體系，概念的存在依賴于我們辛勞的思想行動，但概念一旦被構建起來，又是行動所必需的并獨立于行動的。數學理論的內容是概念，其形式也是概念，即概念的結構和生成變化的歷史是統一的。由此，概念就排斥了主體的構造。數學概念系統的形成并不主要受制于外部因果作用，也不是被先驗規定的。概念來自何處呢?概念來自它自身，是從它自身那兒發展來的并進一步展開的。合理性的運動并不源于意識，而是源于概念的內在關聯。數學理論誕生于從概念到概念這樣一個既無絕對開端也無絕對終點、既無主體也無客體的概念的自主理性運動。概念運動并非始終連續不停，而是會有起伏、變化、停頓、跳躍、曲折和倒轉。

同卡瓦耶斯一樣，巴歇拉爾也反對鐵板一塊的、永恒不變的我思(主體)，認為科學是以間斷性方式發展變化的，合理性形式是多種多樣的。巴歇拉爾倡導“非笛卡爾主義的科學認識論”，強調無論認識規則還是行動規則，都應建立在相互我思的義務基礎之上。康吉萊姆也同卡瓦耶斯一樣反對把科學理論看作科學現象學， 兩人都認為科學是因其觀念的內在辯證運動而表現出來的自主進步，都認為科學對象不是主體的產物或意識簡單的對象，而是產生于科學本身的內在運動。在卡瓦耶斯和巴歇拉爾之后，康吉萊姆也設法構建一種概念認識論，把概念當作典型的知識單位，認為只有概念能產生知識的普遍性，科學認識就是在翻譯、轉移和概括等概念流通過程中形成的。顯然，概念的所作所為必定不同于人格化的我思。

在為康吉萊姆著作《正常與病理》英文版所寫的序言“生命:經驗與科學”中，福柯明確對概念哲學的陣營和意識哲學的陣營作了梳理，認為卡瓦耶斯、巴歇拉爾、科伊雷、康吉萊姆代表著一種有關知識、合理性和概念的哲學，而胡塞爾、薩特和梅洛-龐蒂則代表著一種有關經驗、意義和主體的哲學。科伊雷、巴歇拉爾、卡瓦耶斯或康吉萊姆等人的作品之所以能充當哲學創作的重要源泉，就是因為他們從各個不同側面涉及到了對當代哲學具有根本意義的啟蒙問題。[6] (Ｐ764～767)不難發現，就福柯畢生都在反對自笛卡爾以來西方200年的人類學主體主義而言，他顯然也屬于概念哲學的陣營，繼續由卡瓦耶斯開創的概念哲學的事業。福柯談“主體的爆裂”，講“主體的消解”，論“人之死”，似乎是卡瓦耶斯概念哲學在20余年后的再次回響。卡瓦耶斯用數學概念自主生成運動的具有真實內容和實際變遷的歷史來反對先驗意識哲學的空洞透頂的和毫無創新的千篇一律的歷史。同樣，福柯設法還原和凸現出社會和自然事件的斷裂、界限、轉換、變化、區分、系列、偶然和可能，旨在反對近現代把所有社會和自然現象都壓縮在絕對理性、先驗意識主體這樣總體化的惟一核心周圍的先驗主體主義因果歷史觀和內在目的論。福柯的《古典時代的癲狂史》實是一部“癲狂”概念在不同時期演變的歷史。福柯在《詞與物》中通過分析“生命”、“語言”和“勞動”這三個概念得以形成的歷史，構建了人文科學的概念考古學。在1983年與勞萊特的一次訪談中，福柯提及現象學的主體理論因不能說明語言學結構、無意識和理性的歷史而分別受到結構主義、精神分析和尼采主義的批判。[7](Ｐ434～437)

福柯強調認識型或“話語體制”的協同性，巴歇拉爾強調科學新對象、科學新原則和科學新邏輯的偶發性，于是，他們兩人都強調“認識論間斷性”在科學史中的重要地位。不過，兩人之間的差異在于，“間斷”在巴歇拉爾那里指新科學知識去重組和整合舊知識，而非前者否定后者，但在福柯那里卻是一場具有本質差異的 “決裂”。另外，與巴歇拉爾把科學概念同經驗心理學術語割裂開來不同，福柯認同科學話語與經驗心理、無意識甚至意識形態之間的關聯。

雖然在反對笛卡爾我思哲學上志同道合，但福柯與康吉萊姆一樣反對巴歇拉爾把科學與想像，科學與非科學、意識形態、社會和政治實踐維度等分割開來。福柯在《知識考古學》中指出，“康吉萊姆對概念的位移和轉換所作的種種分析可用作多種模式；康吉萊姆那些分析表明一個概念的歷史并不全是這個概念逐步成熟的歷史、它的連續增長的合理性的歷史、它的抽象化遞進的歷史，而是它的多種多樣的構成和有效性領域的歷史，它那些前后相繼的使用規則的歷史，它的設計得以在其中被繼續和完成的那些理論氛圍的歷史”。[8](Ｐ10～11)福柯同康吉萊姆一樣強調科學概念的產生、具體變化和理論環境的作用，強調連續性能續存于認識論決裂之中。當然，鑒于康吉萊姆認為科學史是由處理概念起源、置換和轉換的內部歷史與處理心理學、社會學和政治學對科學發展影響的外部歷史之間的相互作用構成的，前者是首要的、必然的，后者是次要的、偶然的，而福柯則認為科學陳述必然受制于外部的話語規則，但這個話語構成本身卻并不服從內部的理性證明的法則。概念的融貫性來自話語實踐的真實性，概念框架要在話語規則的基礎上加以描述。

卡瓦耶斯指責胡塞爾在批判心理主義之后又重陷先驗自我的主體主義，康吉萊姆揭露薩特存在主義的自我主義和絕對的純粹意識的首要性，福柯則用權力—知識考古學來反對人類學主體主義。列維—斯特勞斯在《野性的思維》中指責薩特成了笛卡爾我思的俘虜，批判薩特在辯證理性與分析理性之間搖擺不定并炮制出了一種崇拜歷時性和連續性的近乎神秘的歷史概念，列維—斯特勞斯主張人文科學最終目的就是分解人。福柯在《詞與物》中特意引用了列維—斯特勞斯的話，意即精神分析和人種學“消解了人”。福柯認為主客體僅僅產生于話語領域，必須剝奪主體的創造作用并把它分析成一個復雜的和可變的話語功能。

文學尤其法國文學也對福柯產生了相當大的影響。福柯對文學的興趣與他對癲狂的興趣密不可分。從17世紀開始，西方社會有某類排斥體系在大肆排斥被西方文化所驅逐的反常的東西，其中主要是癲狂、反常的性、怪誕的性。福柯之所以對荷爾德林、薩德、馬拉美、雷蒙·魯塞爾津津樂道，乃是因為他們把自17世紀以來就被撇在一邊的癲狂世界突然在他們的文學作品中涌現出來了。福柯強調，自馬拉美以來至今，癲狂的體驗就構成了文學的存在，我們必須思考文學語言的這個存在。福柯對薩德推崇有加，認為薩德的寫作風格雖然完全屬于18世紀，雖然薩德的哲學完全借自18世紀所特有的某些類型的唯物主義和自然主義，但薩德在某種意義上說卻是現代文學的奠基者之一，因為正是那套針對薩德反常的性的排斥體系催生了薩德的反常的作品。偉大的德國詩人荷爾德林發瘋后的晚年詩作恰恰最貼近近現代詩歌的本質。福柯的《古典時代的癲狂史》在很大程度上得益于對反常文學的興趣和熟知。福柯對文學發生興趣的另一個重要原因就是這些作家都表達了作者缺失和主體死亡的含意。

布朗肖提倡作者匿名、迷戀死亡問題、自問自答的寫作方式以及對語言的極妙使用，都深深吸引了福柯的濃厚興趣。布朗肖喜歡尼采、海德格爾、巴塔耶、馬拉美、薩德、博爾赫斯的作品，這與福柯有著相同的偏好。福柯曾承認是布朗肖引導他去讀巴塔耶，然后是巴塔耶引導他去讀尼采。抱著形式與混亂的奇特復合成就每一件真正的藝術品這一信念，布朗肖認為凡表現譫妄、夢幻、癲狂、扭曲的美這類反常態以及走向死亡的心路歷程的所有作品都在傳達一種特殊的智慧。布朗肖在《文學空間》第四章中專門討論了“作品與死亡的空間”問題。福柯尤為看重布朗肖對語言與死亡之間關系的認識，認為死亡是語言中發生的最基本的事件之一，死亡是語言的界限和中心。布朗肖在《文學空間》第二章探討了“馬拉美的體驗”，贊同馬拉美的看法，即在詩歌話語中沒有人在說話，只有話語在自言自語。布朗肖關于作品的孤獨、作者的孤獨的看法在很大程度上影響了福柯在《知識考古學》中對話語單元和規則的敘述。福柯專門寫有“外部的思想”一文來討論布朗肖。根據福柯對布朗肖的讀解，布朗肖向我們展現了一種關于“外部的思想”。現代文學并非誕生于自我指涉和自身陳述的內化，而是涉及到向“外部”的過渡:語言逃避了話語存在的模式，即逃避了表象王國，文學言語就在它自身基礎上展開，語言就形成了一張網，這張網上的每個點區別于所有其他的點，但又與所有其他的點都相關地處于一個既接納它們又分隔它們的空間中。文學并非語言接近它自我直至難以處理的表現，而是語言最最遠離它自身。如果在這個處于“自我的外部”之中，語言展現了自己的存在，那么這個突然的展現所揭示的就是間距，而非重疊，是散布，而非符號再現它們自身。文學的“主體”(在文學中講話者以及文學所談論的對象)，與其說是具有實證性的語言，還不如說是虛空，當語言在毫無遮掩的“我講”中陳述時，這個虛空就是語言的空間。“我講”起著與“我思”截然相反的作用，“我思”導致我及其存在的不容置疑的確定性，而“我講”則消退、分散、消除了這種存在，而只讓虛空的場所顯現。思想之思想把我們引向最深的內在性中， 而言語之言語則由文學把我們導向講話主體消失了的外部。[9](Ｐ520～522)語言的存在只出現在主體消失之處，語言的存在與自我意識的同一性水火不相容。相比于哲學反思內在性和主體性的“內部的思想”，福柯所說的“外部的思想”就是通過“我講”來談外部、界限、散布、空間、虛空和距離的思想。“外部的思想”并非布朗肖所特有。在福柯看來，薩德、荷爾德林在西方思想中積淀了外部的體驗，這種體驗是漂浮的、怪異的、外在于我們的內在性。這種體驗在19世紀下半葉重又出現在尼采、馬拉美、阿爾托、巴塔耶、克洛索斯基那里了。

巴塔耶推崇無序、放縱、陶醉、幻想、癲狂等尼采式狄俄尼索斯的銷魂時刻，崇拜薩德的放蕩不羈、擁抱死亡的色情追逐。福柯之所以視巴塔耶為同道，就是因為巴塔耶通過色情體驗消解了性欲主體。在巴塔耶去世后，福柯專門寫有紀念文章“違犯之序”。福柯把性放縱與語言中深層次的決定和上帝之被逐出人類生活主要空間聯系起來加以考察，違犯正是在性放縱運動的基礎上形成的一種獨特的體驗。違犯就是指性放縱破除由上帝施加在性上的種種限制。福柯預言“違犯”的重要性，“也許，有一天，它對我們的文化將是決定性的，將深埋于我們文化的土壤之中，就像先前的矛盾經驗對辯證思想是決定性的一樣”。[10](Ｐ236)薩德的語言缺乏一個最終的絕對主體，巴塔耶的語言則完全不受主體的擺布，一大群各種各樣說著話的主體在傳統主體消失的空白處聯合和分裂、結合和排斥。哲學主體崩潰了，語言驅逐了主體，主體散布在語言內部，語言又在主體缺失的空間里復制主體。這在福柯看來就是當代思想最基本的結構之一，標志著哲學家不再是哲學語言的最高統治者。“巴塔耶不停地猛烈打碎談論哲學問題的主體的統治權，也許，我們可以用巴塔耶的舉動作為范例來反對那些以哲學語言的連貫性甚至生存為代價來千方百計維護哲學家語法功能統一性的人們”。[10](Ｐ242～243)巴塔耶還在向不同言語層次的不斷過渡中非常詳細地說明了哲學主體之被打碎的情況。巴塔耶還用眼睛的比喻描繪最高主體被驅逐的情景:“談論哲學問題的主體被拋離它自身，被追趕至它自己的邊界處，而在瞪大眼睛的主體留下的無邊虛空中，從這個遙遠的深處，哲學語言的統治權在說話了。”[10](Ｐ245)在巴塔耶那里，思想不再是關于矛盾或無意識的話語，而成了有關界限、被打碎的主體性和違犯的話語。福柯歷來痛恨和仇視傳統哲學的主體所起的奠基和構造作用，福柯在《詞與物》中考察古典時代認識型時，也是把主體與語言的對抗關系當作一個主要的論點加以闡發的。

在福柯著述中，馬拉美是法國文學史上的里程碑，他之前與他之后的文學樣態截然不同，反映了不同思想文化時期的不同特征。自馬拉美以來的文學正逐步變成一種用語(ｌａｎｇａｇｅ)，這種用語的言語(ｐａｒｏｌｅ)陳述了使其作為言語而變成可辨讀的語言(ｌａｎｇｕｅ)。在馬拉美之前，書寫在于在一種特定的語言之內確立其言語，使得用語作品具有與任何其他用語相同的性質，具有修辭、主體或意象的確切標記。在19世紀末發現精神分析時，文學成了一種自身包含有其辨讀原則的言語；文學的每一個短語和每一個詞匯都假定能最終修改它所屬于的語言所具有的那些價值和含意；文學把語言領域懸置在實際的書寫舉動之中。按照福柯的理解，講話主體(ｓｕｊｅｔｐａｒｌａｎｔ)與語言存在之間的關系就是馬拉美的言詞、句法、詩歌和書籍所最終考量的。這里使用“講話主體”這個稱謂就是要反對文學的大寫的“我”和心理學的主體性。這里所說的語言的存在是特殊的、棘手的、復雜的和極其模糊的，因為語言這個存在指代包括自己在內的所有存在并且賦予包括自己在內的所有存在以存在。在馬拉美那里，當語言似乎示意由它命名的一切缺場和離去時，講話者也就消失了。自從馬拉美以來我們曾經知道言詞意味著由它所指代的一切明顯不存在，我們現在知道語言的存在意味著講話者之明顯的消失。語言自主的活動恰恰處于人消失的地方。從馬拉美以來，我們能說文學就是人為了語言的利益而不停地消失的場所。哪里“有講話”(ｃａ，　ｐａｒｌｅ)，哪里人就不存在。作者消失自馬拉美以來成了一個不停的事件。福柯每次說到馬拉美，幾乎都是使用“自馬拉美以來”這個用語，意在凸顯出馬拉美在文學史上所起的分水嶺的作用。顯而易見，福柯在《詞與物》和許多訪談中認為馬拉美提出了新的文學批評的維度，認為文學同哲學、語法和博物學屬于同一個思想文化時代，即語言興盛而主體衰弱的時代。語言不再像從前那樣起著傳遞觀念、表象思想和聯結意義的作用，語言現在具有自己的存在和物質性。

莫偉民｜著，文章原載《云南大學學報(社會科學版)》，2005

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