主持人語

任何一門學科的發(fā)展都是承繼前賢、后啟新銳的結果，而新銳理論的建構又大多是建立在梳理經典研究的基礎之上的。因而，探討經典研究范式在當代的適用性，并追索由此關聯出的在進行范式的沿用、轉換、甚至重構時必須予以深思的學科認知問題。

——專欄主持人：康麗教授

主持人介紹

康麗，法學博士（民俗學），北京師范大學文學院教授，博士生導師，北京師范大學民俗文化普查與研究中心主任，河北大學燕趙文化高等研究院特聘教授。

作者介紹

胡正裕，2024年6月畢業(yè)于中國社會科學院大學中國民間文學專業(yè)，主要研究方向為中國民間傳說及區(qū)域文化等，現為中共溫州市委黨校文化與社會學教研部講師。

流動的“傳說池”：

民間傳說的動態(tài)庫存與提取

摘 要

“傳說池”是指特定傳說類型或傳說群所共享的傳說底本、語料庫。傳說池一般由古／今、書面／口頭等文本形態(tài)共同組成，不同時代的相關文本可以不斷存入池庫，新傳說的創(chuàng)編往往從傳說池中提取情節(jié)或語料。民眾記憶的滋養(yǎng)是傳說池動態(tài)平衡的關鍵。以劉伯溫傳說為例，傳說池包括劉伯溫經世為民的品格與事功，《誠意伯劉公行狀》對劉伯溫德行事跡的記錄，以及明清兩代以劉伯溫為傳主的一系列文言史傳、種類繁多的戲曲故事，等等。新出現的劉伯溫故事，無論如何千變萬化，其情節(jié)類型和母題一般都是從傳說池中提取要素，重新組合。

關鍵詞

傳說集成；文言文本；通俗文藝；

劉伯溫傳說；“傳說池”

傳說群所指的是特定系列的傳說文本的總和，1992年由祁連休、肖莉主編的《中國傳說故事大辭典》已收錄該詞，其中一個關鍵詞是“若干作品”，暗示傳說群總量相對穩(wěn)定。圍繞該概念，已有不少學者做了相關研究，如“白頭山傳說群”“香榧傳說群”“黃鶴樓傳說群”“春申君傳說群”“靈空山傳說群”“李宓本主傳說群”“七寶古鎮(zhèn)傳說群”“大黑天神本主傳說群”等。筆者發(fā)現，這些學者皆指向靜態(tài)層面的文本集成維度。

顧希佳對“傳說群”有過較深入的思考，他指出，梁祝故事的傳播是多種形態(tài)并存的，有散文體的口頭故事，韻文體的俗曲、歌謠，曲藝、戲曲等藝術表演形式，包括許多的改編和再創(chuàng)作。基于梁祝傳說這一研究對象的特殊性，即其多種形態(tài)并存的傳播，顧希佳注意到了梁祝傳說在其傳承過程中的創(chuàng)編現象，也對傳說群的概念有所反思，但他似乎只想補充和完善傳說群的內涵，并未提出新的觀點。筆者認為，可以用一個含義更加鮮明且有所拓展的新概念“傳說池”來說明一種基于動態(tài)傳統發(fā)展觀，包含集成與創(chuàng)編雙向存取的傳說發(fā)生過程。

一、傳說池”概念的提出：

從“傳說集成”到“傳說池”

我們以劉伯溫傳說為例來展開對“傳說池”的討論。劉伯溫即劉基（1311—1375），字伯溫，明朝開國元勛。在中國民間他被認為是與諸葛亮齊名的政治家、文學家、軍事家，民間廣泛流傳著“三分天下諸葛亮，一統江山劉伯溫；前朝軍師諸葛亮，后朝軍師劉伯溫”的說法。目前已出版的劉伯溫傳說集主要有《劉伯溫的傳說》（吳孟前、楊秉正選編，1984）、《智謀大師劉伯溫傳說》（周文鋒主編，2005）、《劉伯溫傳說》（曾娓陽主編，2008）、《劉伯溫民間傳說集成》（周文鋒編著，2011）、《劉伯溫傳說》（周文鋒、鄭文清主編，2017）等。

周文鋒編著《劉伯溫民間傳說集成》書影

《劉伯溫的傳說》選本比較節(jié)制，其前言提到：“我們征集到的劉伯溫傳說，不下百則，選編在這個集子中的還不到半數。因為有的含有封建迷信色彩，有的近乎荒誕，有的過于單薄，所以均未編入。此外，尚有些流傳于不同地區(qū)而情節(jié)彼此相近的傳說，則視情況或合并，或擇優(yōu)而用。文字上，我們也做了必要的修改和潤飾。”這樣的選編標準排除了不少傳說。《智謀大師劉伯溫傳說》出版于《劉伯溫的傳說》21年后，收錄72則故事，數量多于前者。盡管后者收錄了前者中的許多文本，但因無法見到被舍棄的部分，故未能突破百篇。

《劉伯溫傳說》（曾娓陽主編，2008）出版于劉伯溫傳說被列入國家級非物質文化遺產代表作名錄之際，總共“搜集流傳在全國各地的劉伯溫傳說近200篇”，選編了165篇。據筆者所知，該書收錄了不少當地文人創(chuàng)編的傳說，并且有不少作品參考了其他俗文學作品中的故事。該書距《智謀大師劉伯溫傳說》僅三年，但所錄的傳說數量增加了一倍以上，其方便法門為：

本書的搜集編輯，我們除新挖掘整理外，還甄錄了1984年溫州市群藝館、溫州市民間文藝研究會征集，吳孟前、楊秉正主編，浙江人民出版社出版的《劉伯溫的傳說》；1997、1998年《中國民間故事集成》北京卷、江蘇卷、浙江卷；2005年人民日報出版社出版、周文峰主編的《智謀大師劉伯溫傳說選》，青田縣文聯、青田縣民間文藝家協會編輯，曾娓陽總編，中國文聯出版社出版的《青田民間故事大觀》等書中有關劉伯溫的部分傳說。

曾娓陽主編的這本書開始對此前文獻中的傳說大量收錄，有了滾雪球的效應，規(guī)模自然增加得很快。2011年，周文鋒再次編著《劉伯溫傳說》，第一次用了“集成”二字，定名為《劉伯溫民間傳說集成》，在他所收集到的400來則故事中精選了300則予以出版。此亦顯示有大量被舍棄的文本。短短三年，所收傳說的數量又增加了近一倍，同樣，該書在曾娓陽版的基礎上收錄了很多新見的傳說。

《劉伯溫傳說》（周文鋒和鄭文清主編，2017）雖然刪去了“集成”二字，但因為有前書的基礎，其集成性基調不言而喻，編者通過檢索大量古籍和已出版的“三套集成”中的相關傳說，在周文鋒“集成本”的基礎上又增加了78則。多數人或許會認為，這么大的規(guī)模應該很接近某種完備狀態(tài)了，稱得上劉伯溫傳說的寶庫。的確，如果從與前人成績的對比上看，“后出轉精”或“后出轉多”是比較明顯的，因為歷時地看，劉伯溫傳說集的形成很像一個滾雪球的過程，但我們應當清醒地認識到，它永遠無法滾到一個終極雪球，不是因為編者不夠勤快，而是傳說自有一種動態(tài)的互文特色。

口頭文學與書面文學之間的中間形態(tài)是一種極為龐大的存在，諸多文藝樣式之間的互文關系廣泛存在，尤其是主要基于傳統資源的、俗文學成分較突出的書面文學，盡管會進行許多創(chuàng)造性轉化、現代性闡釋以及更加個性化的書寫，但我們還是很容易發(fā)現其中程式化民間敘事的大量介入。另外，成熟的受大眾歡迎的書面文本，也容易隨時以各種形式滲入民眾的口頭講述中。許多著名歷史人物傳說如劉伯溫傳說等通常能形成自成體系的傳說群，但這樣的傳說群不會是靜態(tài)的、恒定不變的，不論是其文本形態(tài)還是口頭形態(tài)，均會不斷地變化，亦會不斷有新的創(chuàng)編、遺忘或消逝，如若做個比喻，由文本形態(tài)與口頭形態(tài)共同組成的傳說群可視為一個活態(tài)的、可共享的“傳說池”。

二、“傳說池”超時空的

動態(tài)庫存性

與“傳說池”相關又有較大差異的概念有“生命樹”“母題池”“傳統流”“傳說圈”“傳統池”“長江流域”，等等。劉魁立的故事學代表作《民間敘事的生命樹》提出了“生命樹”的概念，認為民間故事的異文共存狀態(tài)猶如故事生命樹上的枝枝丫丫，“生命樹”理論深度影響了故事形態(tài)學研究的展開，共時的研究方法與化繁為簡的抽象能力是其特點。朱佳藝所提煉的“母題池”也是個故事學概念，指向共享部分母題或共享同類母題，作者將具體內容雖已分化，但仍有相同核心形象，且相互分享一些同源共祖的敘事基因，相似卻不相同的所有母題看作一個共同體，并認為“母題池”可以被視為相對于更晚近文本的一個抽象的共同源頭。“生命樹”與“母題池”都很有創(chuàng)見，但它們的立足點均在故事學領域，正如陳泳超所強調的狹義故事學與傳說學之間存在著巨大差異，其研究視野差異性很大。它們不完全適用于傳說學，因為民間故事與傳說的敘事樣態(tài)有很大區(qū)別，故事一般具有完型性，而傳說則常有“離散情節(jié)”，多為片段的、分散的。張志娟認為，故事的字面敘事即為它所表達的全部，但傳說則存在雙重文本，即傳說的主體敘事為“表文本”，而人們對敘事主題的先在認知為“潛文本”。在故事學領域，無論是歷史地理學派的AT分類法、普羅普“故事形態(tài)學”的功能分析法，還是“民間敘事生命樹”的情節(jié)基干與中心母題的提煉等，其共同點皆是基于一種結構性的化繁為簡的方法。但傳說由于其特殊性，不盡適用故事學的范式，陳泳超得出過娘娘身世傳說的“敘事生命樹”,但是該“生命樹”的結構過于復雜，并沒有達到簡化的效果。張志娟認為“生命樹”模型之所以能成形，與作者所選擇的屬于同一故事類型的文本有密切關系。作為“生命樹”模型的補充，張志娟提出了傳說的“雪花”結構。基于故事的結構性，故事類型或母題被提煉完善后，可以匯編成靜態(tài)的工具書。但傳說由于具有“話語性”并且具有“潛文本”的特性，對其進行結構分析便沒有太大的意義，因為傳說天馬行空般的“離散情節(jié)”極難把控。然而，敘事話語或活態(tài)的創(chuàng)編卻倚重于一個語料庫，這語料庫可形象地稱為“傳說池”。

里奧·奧本海姆發(fā)明了新詞“傳統流”，其定義為：“傳統流是一條奔騰不息的河流：河水不時地漲落，河床不斷改變。一些文本湮沒了，其他文化加入進來；文本以一定的流量擴充、刪減、改編并被編成文獻。中心和外圍逐漸變成可辨識的結構。一些文本由于其重要性，獲得了核心地位；它們比其他文本更經常地被復制和引用，最終被視為經典，體現出規(guī)范性和形成性的價值。”傳統流亦稱為“承載文化文本的溪流”，它所指向的是書面文化，所以也不盡適用于口頭文學。

“傳說圈”并不是柳田國男刻意經營的學術概念，他只是說為了研究工作的方便，常把一個個傳說流行著的處所，稱作“傳說圈”。可知傳說圈指的是由較大數量組成的傳說群的區(qū)域性分布，主要從傳說流布范圍的角度著眼，并不側重傳說的“庫存性”，其文化屬性更為突出。

勞里·航柯基于混沌理論的模型創(chuàng)用了核心概念“傳統池”，并做了相關說明：“我特意用‘池’這個字眼，同時意指水體和儲存，有很多人存入，還有很多人可以提取。”其“存入”與“提取”的理念揭示了“傳統池”的動態(tài)庫存性。勞里·航柯強調“傳統池”與群體的關系，主要指向特定社區(qū)民眾所共享的傳統文學知識的存儲或庫藏，認為群體往往以共同擁有口頭文學之“傳統池”而被定義，社區(qū)成員可以隨時“存入”或“提取”這些知識或敘事要素。“傳統池”很好地體現了傳統文學知識的活態(tài)和共享屬性。然而，勞里·航柯的“傳統池”主要是基于社區(qū)傳統而創(chuàng)設的，盡管社區(qū)的大小有彈性，但主要還是局限于相對較為固定的民俗共同體。筆者所說的民間傳說的“傳說池”，就地域范圍而言，要遠遠超出航柯“傳統池”的范圍，比如幾乎全國各地都流傳著劉伯溫傳說，甚至在蒙古國與海外也有流傳，一些膾炙人口的傳說一旦成為特定文化圈的共同知識，就不再局限于個別社區(qū)的民眾專享。

陳泳超在闡釋“歷史演進”的傳說學方法論時提出了“一源多線”的概念。與“生命樹”意象不同，他所比照的是“長江流域”，認為“一源多線”的格局是一個龐大的系統，可以通過輸出、融合、改造而形成各地更為多樣的敘事形態(tài)，沿途既會吸納各種敘事單元，也會舍棄已有的單元。此外，陳泳超所強調的民間傳說的“記錄史”與“生命史”概念，皆可納入“傳說池”的概念之中。以“記錄史”為例，我們可以認為不論記錄者出于什么目的與趣味，也不管是有意的還是無意的記錄，只要有了記錄，理論上就有了“新生命”（第二次生命），因為它至少具備了與其后的各類文本形成互文的基礎，即閱讀者可以由所記錄的文本出發(fā)，改編、創(chuàng)作出無數的后續(xù)文本。傳說的“生命形態(tài)”若一定要追蹤“生命史”，那么正如陳泳超所說，“還是存而不論的好”，因為“生命形態(tài)”是現成的，而“生命史”卻是復雜的，需要通過打撈、鉤沉、聯想而重新建構。因此，民間傳說的創(chuàng)編往往并不關注“生命史”，民眾會自然地選擇從既有“傳說池”，即池中既有的“生命形態(tài)”出發(fā)，不斷衍生出新的“生命形態(tài)”。

陳泳超著《背過身去的大娘娘》書影

陳泳超的“流域說”與“傳說池”有相同之處，如所指的同樣不止吸納，也包括輸出，呈現出明顯的動態(tài)性。但相較而言，“流域說”具有天生的從上游到下游的“歷時性”，在文本的存入與提取方面，“傳說池”則能消弭時間性，比如基于明代用文言記錄的文本，當下的講述者若用白話文翻譯，用具有自己風格的口頭語言重新表達，便能即刻形成超越時空的古今之互文。換言之，即便是最早進入“傳說池”的文本也能和當下的口頭文本處于同一分析維度，具有同樣的功能。古老的文言文本可視為一種常青型的文本，只要當下民眾認可，它們依然能歷久彌新。茲以劉伯溫傳說的動態(tài)庫存為例來更細致地闡釋“傳說池”這一概念。

三、文言小傳中劉伯溫傳說的

穩(wěn)定承襲與白話轉譯

《誠意伯劉公行狀》初為私人撰述的“內部寫本”（署名黃伯生，下文簡稱《行狀》），后不斷被官方采用，被拓展成了“外部寫本”，可謂劉基文言小傳的“源文本”。它為《明太祖實錄?劉基傳》《誠意伯劉公神道碑銘》以及《明史?劉基傳》的書寫定下了基調，這三個具有官方背景的權威寫本成了劉伯溫傳說不斷衍生發(fā)展的重要源頭。

明清兩代的私家史著中也出現了一系列關于劉基的互文性程度很高的文言傳記，如《殿閣詞林記》《今獻備遺》《古今名將錄》《石匱書》等書中的小傳。《行狀》中有幾個著名事件如“在燕京書肆誦習天文書”“于西湖識慶云”“見日中黑子預言東南失大將”以及“釋夢為‘得土得眾之象’”，顯然屬傳說母題，常被后來的作者承襲。這四大母題的承襲十分普遍，在一般的文言傳記中隨處可見。

此外，亦有后來新增的承襲性較好的母題，如“鄧祥甫傳授劉基天文術數之學”。所謂的江西進賢縣善天文術數者鄧祥甫當為傳說人物，至少他與劉基未必有明確的授受關系，劉基文集中從未提及鄧祥甫其人。廖道南的《殿閣詞林記》首次提到當劉基在江西高安當縣丞時，得到鄧祥甫在天文術數方面的傳授。鄒明華認為“專名”的習得與真實性有特殊的聯系，通過這種命名儀式，“專名效應”得以產生。此后，鄧祥甫與劉基的關系在某種程度上成了被接受的傳說的真實，納入了“傳說池”。《國朝列卿紀》《名山藏》《本朝分省人物考》《明書》《罪惟錄》以及《居業(yè)堂文集》等都承襲了傳說人士鄧祥甫這一“專名”。后續(xù)的作者或因材料難得，在“專名效應”的影響下信以為真，形成了一種基于互文性的傳承。

通過文本的比較與細讀可以發(fā)現，正史與私人史著中的表述在劉伯溫傳說的重要母題上無甚差別，該現象稱得上是一種互文性傳承。然而，不斷重復有其傳播學意義上的價值，在復制技術相對落后的年代，每一個文本都是重要的傳播渠道，這些出于著名文人之手的文本皆是劉伯溫傳說新的傳播源頭。

前述三個官方背景的權威寫本與一大批私家史著的互文性書寫濫觴于《行狀》，而《行狀》所確立的“傳奇人生”“預言大師”“神算軍師”這三個維度的敘事是最早存入“傳說池”的三大母題，因此也是后世口頭文本“提取”的初始源泉。作為“傳說池”中一類重要的資源，文言文本滋養(yǎng)口頭傳說最直接的方式是將其轉譯成白話。當代許多口傳的活態(tài)劉伯溫傳說的源文本正是歷史上的書寫文本，方法是直接將文言轉換成白話，或適當將之擴充并精細化。文言中的許多傳奇性記載在當下常有許多白話形式的響應。關于文本傳說與口頭傳說的互動關系，有一個非常形象的說法，即明代沈長卿在評論眾多關于劉伯溫的怪誕傳說時所說：“文人多謊筆，俗人多謊口，以謊口傳謊筆，以謊筆實謊口。”

王文祿《龍興慈記》中有一小段文字涉及一位地方名人賈銘：

劉伯溫······往海昌賈銘家，時新建廳堂精潔，唾污之。銘出見，令拭去。嘆曰：“量小。”遂往臨淮······

賈銘是元代養(yǎng)生家，曾著《飲食須知》，后世的名氣并不大，但是，這個名字卻有相當高的頻率出現在當代通俗文學文本中。有些傳說就是直接將原始的文言文翻譯成白話文，如《劉基傳：風云國師》中的敘述。特別值得注意的是，“譯文”中連形容賈銘廳堂的“精潔”一詞都與原文一模一樣。《謀略與預言大師——劉伯溫》的演繹則在細節(jié)上加以打磨，如將“唾污之”調整成劉伯溫“剛坐下就嘔吐起來”，將劉基的主動行為換成了偶然的不由自主嘔吐。而在《劉伯溫：道破天機》中，則有了更大規(guī)模的演繹，成了全書第四章《尋尋覓覓，這是彼此的雙向選擇》中的一大條目，即“賈銘，氣量太小，也不行”，篇幅占了3頁1600余字，但核心表述也是由賈銘對穢物的反應而斷定他氣量小。

上述文言文與白話文之間有加以改編的靈活性，但其互文關系非常明顯，比如像曾義山、鄧祥甫、黃楚望這三個異人的名字，由于有文言文的寫本記錄，他們與劉基的名字相當穩(wěn)固地聯系在了一起。通常像這類作為冷僻知識的人名，如果沒有文字寫定，口頭傳統是很難記住的，但是，古今對譯這種互文性傳承能夠起到穩(wěn)定傳播的作用。

宋雷《西吳里語》有一則劉伯溫智取妖丹的“奪丹傳說”：

劉與共酌，強之痛飲。妖醉，先就枕酣睡，口中吐出一物，精光照耀室內。劉取而吞之。······劉自是神智倍常，后果佐太祖高皇帝定天下焉。

該文言版?zhèn)髡f也被收錄于《劉伯溫傳說》，此傳說的要點是劉基通過吸取妖的靈丹而“神智倍常”。該書同時還收錄了白話版的《劉伯溫發(fā)跡》，其核心亦為奪丹，只是把年輕姑娘換成了老太太，雉精改成了狐貍精，最后同樣有劉基將原形狐貍給埋葬的情節(jié)。同書中另有一篇名為《得道》，其核心部分亦是“奪丹傳說”的變體。

與“奪丹傳說”類似，“有道行的靈魂傳說”也很流行，王世貞在《弇山堂別集》中曾辨析過一個真德秀故事，但自從主角被替換成劉伯溫之后，得到了相當穩(wěn)定的傳承，其文如下：

誠意（劉伯溫）少讀書寺中，一異人每出神則一月，后為僧所焚，其人神返，夜呼曰：“我在何處？”基知之，開窗應曰：“我在此。”神即附之，聰明增前數倍······

《劉伯溫傳說》中的《石門寄魂》將之演繹得更加精妙，增加了劉伯溫出于仁心救老僧饑餓的情節(jié)，最后老僧因此找不到自己的肉身了，便心甘情愿地將魂魄附于有恩于自己的少年。此外，同書收錄的后一篇《劉伯溫有雙靈魂》的情節(jié)基干與之完全一樣。

陸粲《庚巳編》有一段關于劉伯溫得天書的經典表述，核心情節(jié)有二：一是“此石為劉基所破”，表示劉伯溫“帝者師”乃系天命；二是“讀此旬日能背誦，則可；不能，姑去”，表示劉伯溫通過了神奇能力的嚴格考驗。

有石室方丈，壁上見七大字云：“此石為劉基所破。”公喜，引巨石推之，應手折裂，得一石函，中有古鈔《兵書》四卷，懷之出，才轉足而壁合如故。歸誦之，甚習，然猶未得其肯棨。······道士舉所讀書以授曰：“讀此旬日能背誦，則可；不能，姑去。”書厚二寸，公一夕記其半，道士驚嘆曰：“子天才也。”遂得其學。

浙江省溫州市文成縣南田鎮(zhèn)誠意伯廟廣場沙孟海題“千秋景仰”，2024年2月4日，胡正裕 攝

后世傳說中，“此石為劉基所破”可置換為“卯金刀，敲石鼓”等，而具體的背誦內容和方式也可以靈活調整。又如趙吉士《寄園寄所寄》所引《剪燭叢編》中朱元璋與劉伯溫的三次對話，劉伯溫以“后不免遷都之舉”“除非燕子能飛入”“萬子萬孫方盡”這三句話回應了遷都、靖難、明亡這三件大事。只需三句輕巧語句便能牢牢記住三大史事，很有“歷史詩學”的妙處。

明代江盈科《紀睿識》記載了一則關于朱元璋令劉伯溫題詩的傳說：

上舉斑竹箸命題，基應聲曰：“一對湘江玉細攢，湘妃曾灑淚痕斑。”上顰蹙曰：“頭巾氣。”基續(xù)云：“漢家四百年天下，都在留侯一借問。”

“漢家四百年天下，都在留侯一借問”兩句極具張力、氣勢非凡，一掃前文的“頭巾氣”，大氣磅礴，將這種“頭巾氣”逆襲提升到“漢家天下”成敗的關鍵卡口上。據筆者統計，該小文白話形式的表述至少出現在11本書中，非常典型地體現了某些傳說文本轉譯的活躍度。

此外，像《論相》《游武廟》《智囊篋》《半個雞頭一杯酒》等系列傳說，均有文言文本的具體源頭。陳泳超等學者在田野中也發(fā)現，羅興振等民間精英的寫本中，暗藏著大量的從書本中得來的知識，本質上亦屬文白對譯。文言文本的轉譯是口頭文本非常重要的一種提取方式，古今對譯這樣的互文性同時體現了“傳說池”存入與提取的狀況。

四、以戲曲與俗文學為代表的

通俗文藝和劉伯溫傳說

之間的互動

元代是中國戲曲的成熟期，明清則是地方戲的繁榮期。歷史演義《英烈傳》正好出現在明代中葉，此書對于民間流傳的劉伯溫傳說、異聞等加以整合、敷衍，劉伯溫在民間有了個屢有奇謀的神算軍師形象，進而成為戲劇、說書、唱曲等通俗文藝的重要題材。在文字不普及的時代，戲曲的受眾面往往要廣于小說。《英烈傳》稱得上戲曲淵藪，改編自《英烈傳》的劇目層出不窮。據統計，與其相關的有京劇、川劇、湘劇等17個以上的劇種。其中，僅京劇的改編就至少有40種劇目。

小說、戲曲與民間文學中的劉伯溫形象有著密切的互動。京劇《朱洪武出世》將傳說作為劇本的重要組成部分，其中寫到劉伯溫用法力使朱元璋水運烏梅，由滁州一夜趕到三千里之外的襄陽之奇事，此事有與之相應的傳說文本，可參見《劉伯溫傳說》之《奉旨討飯》，秦腔劇目《游武廟》《劉基辭朝》以及豫劇《火焚慶功樓》等都有與之相對應的傳說文本。此外，京劇《擋諒》、京劇《江東橋》、秦腔劇目《墩臺擋將》、桂劇《土臺擋諒》、桂劇《太平石》等，敷演劉伯溫與康茂才的故事，突出劉伯溫的定計與決斷，將康茂才的角色戲劇化，亦可視為劉伯溫傳說的一種特殊敘事形態(tài)。

日本早稻田大學風陵文庫有民間說唱文本《游武廟》，詹杭倫認為該唱本在寫作藝術上相當成熟，應該是在長期的演出實踐中，由眾多藝人不斷加工、精益求精的結果。從戲曲與觀眾互動的角度看，觀眾在看了以這唱本為基礎的劇目之后，能或詳或簡地習得劇情，若回憶著將劉伯溫的相關劇情說出來，就是個活態(tài)的口頭文本，此即近于在展演劉伯溫的傳說。

俗文學創(chuàng)作不僅寫作難度遠低于正史書寫，其傳奇性特點也更受公眾喜愛，所以，演義性的通俗講史遠比正史書寫更加豐富多樣。不過，從體量上看，傳統社會尚未出現長篇形態(tài)的《劉伯溫傳》。盡管廖道南、雷禮、項篤壽、何喬遠、過庭訓、陳元素等人都寫過劉伯溫，但都不成規(guī)模。即便《英烈傳》《續(xù)英烈傳》等演義，也不是以劉伯溫為第一主角的文學作品，《游武廟》《擋諒》之類的戲曲也只是聚焦某一個點。直到20世紀80年代改革開放之后，關于劉伯溫的傳記類文本才逐漸豐富起來。

《奇人奇才劉伯溫》是一本較早具有劉伯溫傳記色彩的專書，該書框架像人物傳記，如果沒有通讀全書，或不熟悉劉伯溫傳說，則不容易了解該書的編寫過程，如管成學、張潔的論文《劉基考述三題》即認為上官先覺的《奇人奇才劉伯溫》是對劉伯溫生平較為深入的研究。事實上，該書主要是對《劉伯溫傳說》（1984）中絕大多數傳說的匯編整合，其主要工作體現在調整次序、擬定新目錄框架、取用新篇名等，此外還增加了《燒餅歌》的解說與讖緯學常識等。上官先覺的作品，就其創(chuàng)作加工而言，可以視為作者的個人創(chuàng)作，但就其文本來源而言，則是大量劉伯溫傳說的綜合加工。從某種意義上說，這也是一種俗文學的寫作范式。一篇篇相對短小的傳說可以作為直接的寫作素材，這種創(chuàng)編技巧在口頭演述中很常見。該書后記明確說明了創(chuàng)作的素材來源：

該書的編撰，資料主要來源于下列著作：《明史·劉基傳》、陳抱成的《明代人物軼事》、吳孟前的《劉伯溫傳說》、張英基與董文林的《郁離子譯注》、關庚等人的《朱元璋的傳說》、侯修文的《劉伯溫卸甲》，以及浙江麗水、溫州地區(qū)群眾藝術館搜集的民間傳說等等。

我們不必一一核對所提到的文獻，僅比照《劉伯溫的傳說》一書即可知其主體部分所用劉伯溫傳說的比例之高，約占全文一半的篇幅。

《預言與謀略大師——劉伯溫》也直接借用了大量的民間傳說，不過對其編排方式做了較大的調整，作者采用了章回體的目錄，按照傳記式的人生時序組織了全書。《劉基傳：風云國師》附錄有“劉基簡譜”及“參考書目與資料來源”，若僅看其目錄，其俗文學色彩并不濃，似乎只是在第八、第九兩章收錄了一些傳說，但通讀全書之后，就會發(fā)現前七章也巧妙地借用了各種民間傳說。簡言之，支撐該書的主干部分幾乎全是劉伯溫傳說。《劉伯溫傳：大明帝師開國記》因其體量小（才五萬余字），收錄的民間傳說總量雖不算多，但其比例卻很高，所以，稱其主干為民間傳說亦不為過。此外，其他大量征用傳說的當代俗文學文本還有很多。總之，通過對民間傳說的改編來撰寫人物傳記是一種容易上手的敘事模式，這正是該范式的魅力所在。

此外還有一種“一真二雜”的寫法，即史實與傳說雙線并敘，如郝兆矩與劉文峰所著的《劉伯溫大傳》。俞慈韻在書評中指出，《劉伯溫大傳》“沒有回避民間傳說中的種種傳奇，新辟一真二雜的傳記蹊徑······‘雜’，是指材料雜、體裁雜，廣采博收了稗史、家乘、傳聞，但大都有出處，且進行了評析”。所謂“大傳”，或指其雜糅性，因此文本較為搖曳多姿，頗富閱讀趣味。它“一真二雜”中的“雜”，即民間傳說這條副線，據筆者粗略統計，大約包含了30余則民間傳說。

這類直接借用民間傳說的手法，在俗文學創(chuàng)作中是最常用的手法。吳趼人在《月月小說》創(chuàng)刊號《歷史小說總序》里明確指出了普通人對于歷史文本的需求大多不是正史，而是通俗性強的歷史小說。因為中國史冊汗牛充棟，很多專業(yè)學者也難以卒讀，吳趼人分析了六大原因，諸如“太難記、太難懂、量太大、精力有限、趣味性小、閑暇太少”，等等。因此，《三國演義》《說岳全傳》等廣泛吸收了民間傳說的作品長盛不衰，這些文本事實上又都是口頭文本新的源頭。

作為語料被直接使用的民間傳說，當以劉伯溫中進士前的傳說為多，因為這段時間內的事跡，史料記載極少，這種“缺失”正好有利于傳說的滋長。但俗文學文本例外，作者們能巧妙地找出劉伯溫各個人生階段的相關傳說，在更大范圍內使用這些語料，以便更容易成書。這些傳說類型大都膾炙人口，在民眾中流傳甚廣。當代史傳類文本（名為史傳，實為俗文學）可謂另一種形式的劉伯溫傳說集，作者們選擇性地以民間傳說為素材加以重組編創(chuàng)，在某種程度上比普通的傳說集更具閱讀趣味，近似于說書人的底本。一次又一次以著述的形式重述傳說，進而被大眾閱讀、復述，客觀上對民間傳說起到了重要的傳承和發(fā)展作用。這種基于既有傳說文本的借用和創(chuàng)編，正好體現了既有傳說文本作為動態(tài)“傳說池”的輸出功能。

結　語

所謂的“存入”與“提取”其實是一體之兩面。文言文本中劉伯溫傳說的穩(wěn)定承襲與轉譯既是勞里·航柯所說的存入，也是提取，先前的文本產生后，一旦面向社會即存入了“傳說池”，后續(xù)文本的承襲以及相關的轉譯皆是提取。又如戲曲向觀眾展演以及俗文學作品向市場投放，一方面是存入，另一方面也是提取，觀眾或讀者都可以從戲曲與俗文學文本中提取傳說要素進行新一輪的創(chuàng)編。這都同時體現了“傳說池”的吸納性與開放性。

通過闡釋文言小傳中劉伯溫傳說的互文性書寫、文言文本到口頭傳說的轉譯以及以戲曲和俗文學為代表的通俗文藝與劉伯溫傳說之間的互動，我們不難發(fā)現：凡是具有傳播價值的文本，都不會是空穴來風，傳說的傳承與創(chuàng)編、輸出都是有所本的，即存在一個相應的由古／今、書面／口頭等文本形態(tài)組成的“傳說池”，既有不同時代各種文本的存入，也有當下多樣態(tài)的提取。“傳說池”眾存私取的共享模式體現了民間敘事的即時性與創(chuàng)編性。

“傳說池”在概念上優(yōu)于傳說群之處，主要表現在動態(tài)的匹配上，傳說是一種可繁可簡的“話語”，活態(tài)的“話語”無法集成、匯編。此情境下，傳說群的概念便顯得捉襟見肘了。然而，“傳說池”則能包含海量的傳說文本，不論是有詳略、長短的區(qū)別，還是有表文本與潛文本的差異，均能體現在“傳說池”這一動態(tài)庫存之中。筆者得出的“傳說池”原理大致有：由文本形態(tài)與口頭形態(tài)共同組成的傳說群可視為一個“傳說池”，一方面它有相當的穩(wěn)定性，另一方面又有一定的進退機制，體現出一種動態(tài)庫存的狀況。傳說形象與歷史人物形象有著密切的關系，因此，不論是基于歷史人物的品性，還是基于歷史記憶，都可以比較容易地創(chuàng)編出數量不等的傳說。歷史上一系列傳記、通俗文藝等都會與傳說形成雙向互動。當代許多俗文學文本亦能與口頭文本形成大量的雙循環(huán)，其中的優(yōu)質故事在適當的機緣下很容易進入相應的口頭傳統。此外，基于儀式敘事、景觀敘事等，皆會與傳說形成互動或互文的關系，從而刺激口頭傳說的講述。民眾記憶的滋養(yǎng)是“傳說池”動態(tài)平衡的關鍵。在其他變量相對固定的情境下，“傳說池”的動態(tài)程度主要取決于當下社會的參與度。

文章來源：《民族藝術》2025年第4期。注釋從略，詳見原刊。

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