被誤讀的阿多諾

作者丨謝永康·南開大學(xué)哲學(xué)系

↑阿多諾

在目前的現(xiàn)代性問(wèn)題討論中，阿多諾往往被視為后現(xiàn)代主義的先驅(qū)，甚至其否定的辯證法也被闡釋為一種后現(xiàn)代思想。這顯然是以否定的辯證法和后現(xiàn)代思想在某些方面的相似性為依據(jù)的，但從根本上看，卻不能不說(shuō)是對(duì)阿多諾的一種誤讀。的確，阿多諾對(duì)理性以及傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判可以視為一種現(xiàn)代性批判，但是這種批判并不必然地導(dǎo)向后現(xiàn)代主義的立場(chǎng)。

事實(shí)上，阿多諾的現(xiàn)代性批判乃是一種辯證的批判或內(nèi)在的批判，因此其中已經(jīng)包含著對(duì)現(xiàn)代性的某種保存和肯定。這種批判的目標(biāo)乃是借助現(xiàn)代性自身的潛力實(shí)現(xiàn)自我超越，而非像后現(xiàn)代主義那樣將現(xiàn)代性的要素全然拋棄，以“劃出”一個(gè)全新的時(shí)代。換言之，否定的辯證法改變了現(xiàn)代性的方向，但卻是一種連續(xù)性的向前運(yùn)動(dòng)，而后現(xiàn)代主義則試圖與現(xiàn)代性決裂，實(shí)現(xiàn)歷史性的“跳躍”。所以，阿多諾是現(xiàn)代性的批判者，但決不是后現(xiàn)代主義的先驅(qū)，更不是后現(xiàn)代主義者，因?yàn)樗c后現(xiàn)代主義的根本立場(chǎng)是不同的。由于阿多諾的內(nèi)在批判深入現(xiàn)代性的本質(zhì)之中，所以更加深刻，更加有效。下面本文將就否定辯證法和后現(xiàn)代主義之間的諸多相似和分歧詳細(xì)考察，以明確阿多諾在現(xiàn)代性問(wèn)題上的真實(shí)立場(chǎng)。

01.

現(xiàn)代性診斷

無(wú)疑，“后現(xiàn)代”的“后”表明了對(duì)待現(xiàn)代性的某種態(tài)度，所以我們理解后現(xiàn)代主義必須從現(xiàn)代性開始。對(duì)于現(xiàn)代性，韋伯的“診斷”可謂深入人心，并成為了20世紀(jì)現(xiàn)代性批判的“前提”。根據(jù)韋伯的診斷，在現(xiàn)代化的過(guò)程中，目的合理性逐步擴(kuò)展，而與之相應(yīng)的則是價(jià)值合理性的日趨減縮，從而現(xiàn)代世界便成為這樣一個(gè)高度合理化的世界：不僅資本主義的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)是一種精確的計(jì)算行為，社會(huì)勞動(dòng)的工業(yè)化、政治領(lǐng)域的科層制、甚至學(xué)術(shù)領(lǐng)域的價(jià)值中立都是合理化過(guò)程的結(jié)果，“再?zèng)]有什么神秘莫測(cè)、無(wú)法計(jì)算的力量在起作用，人們可以通過(guò)計(jì)算掌握一切。而這就意味著為世界除魅”。（馬克斯·韋伯，第29頁(yè)）世界的除魅一般地被解讀為技術(shù)統(tǒng)治的形成，在海德格爾和伽達(dá)默爾等人那里已經(jīng)是一個(gè)為人熟知的主題。霍克海默和阿多諾在《啟蒙的辯證法》中也已表達(dá)了這一洞見：“技術(shù)是知識(shí)的本質(zhì)，它的目的不再是概念和圖景，也不是偶然的認(rèn)識(shí)，而是方法，對(duì)他人勞動(dòng)的剝削以及資本。培根認(rèn)為，知識(shí)中‘存留著的’‘許多東西’，其本身也僅僅是一種工具……人們從自然中想學(xué)到的就是如何利用自然，以便全面地統(tǒng)治自然和他者。”（馬克斯·霍克海默、西奧多·阿道爾諾，第2頁(yè)）

但是，這種診斷還是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。哲學(xué)家們始終在探尋著現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治的根源，并不約而同地追溯到了西方形而上學(xué)的思想傳統(tǒng)。海德格爾直接斷言形而上學(xué)“為這個(gè)時(shí)代的本質(zhì)形態(tài)奠定了基礎(chǔ)”，因?yàn)椤艾F(xiàn)代技術(shù)之本質(zhì)是與現(xiàn)代形而上學(xué)之本質(zhì)相同一的。”（海德格爾，1997年，第72頁(yè)）阿多諾也在古老的形而上學(xué)傳統(tǒng)中找到技術(shù)統(tǒng)治的原型（Urform）：“啟蒙運(yùn)動(dòng)從柏拉圖和亞里士多德形而上學(xué)的遺產(chǎn)中卻發(fā)現(xiàn)了某種古老的力量，并且對(duì)普遍的真理要求頂禮膜拜”；（馬克斯·霍克海默、西奧多·阿道爾諾，第4頁(yè)）“塵世的、歷史的東西是與傳統(tǒng)形而上學(xué)當(dāng)作先驗(yàn)性來(lái)強(qiáng)調(diào)的東西相關(guān)聯(lián)的”。（Theodor W. Adorno, 1997a, S.354.）所以，現(xiàn)代性的本質(zhì)在于，形而上學(xué)的目標(biāo)成為了統(tǒng)治的工具，或者直接成為了統(tǒng)治權(quán)力本身。這是韋伯的社會(huì)學(xué)診斷的哲學(xué)深化。

這種現(xiàn)代性診斷成了后現(xiàn)代主義者們的普遍共識(shí)和理論思考的起點(diǎn)。其中，與“啟蒙的辯證法”最為接近的是福柯對(duì)理性的“辯證法”的揭露。與像霍克海默和阿多諾一樣，“福柯相信現(xiàn)代理性是一種壓迫性力量。不過(guò)霍克海默和阿多諾強(qiáng)調(diào)的是現(xiàn)代理性對(duì)自然的殖民統(tǒng)治以及由此而來(lái)的對(duì)社會(huì)和心理存在的壓制，而福柯強(qiáng)調(diào)的卻是現(xiàn)代理性通過(guò)社會(huì)制度、話語(yǔ)和實(shí)踐等方式對(duì)個(gè)人的統(tǒng)治。”(道格拉斯·凱爾納、斯蒂文·貝斯特,第49頁(yè))在福柯那里，啟蒙的過(guò)程同時(shí)是對(duì)各種人類異質(zhì)經(jīng)驗(yàn)的監(jiān)控和壓制的過(guò)程。其實(shí)，不僅是福柯，在我們公認(rèn)的后現(xiàn)代主義者中，形而上學(xué)與現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)幾乎成為了一種“行話”。德里達(dá)將形而上學(xué)的傳統(tǒng)診斷為“邏各斯中心主義”或“在場(chǎng)的形而上學(xué)”。中心就意味著對(duì)邊緣的壓制：“形而上學(xué)的歷史，盡管千差萬(wàn)別，不僅自柏拉圖到黑格爾（甚至包括萊布尼茲），而且超出這些明顯的界限，自前蘇格拉底到海德格爾，始終認(rèn)定一般的真理源于邏各斯：真理的歷史，真理的真理的歷史（不同于我們將要加以解釋的形而上學(xué)轉(zhuǎn)向），一直是文字的墮落以及文字在‘充分’言說(shuō)之外的壓抑。”（雅克·德里達(dá)，1999年，第3－4頁(yè)）利奧塔則從知識(shí)不同敘事方式來(lái)理解這種壓制。他說(shuō)，“所謂‘現(xiàn)代’科學(xué)，仍然與正統(tǒng)的敘事學(xué)說(shuō)有著顯而易見的一致性，以‘后設(shè)論’的方式使之合法化”，而如果這樣，“正義就名正言順地站在‘正統(tǒng)敘事學(xué)說(shuō)’這邊。誠(chéng)如正義總是站在真理一邊那樣。”（讓－弗朗索瓦·利奧塔，第28－29頁(yè)）

顯然，將現(xiàn)代性問(wèn)題解讀為形而上學(xué)的統(tǒng)治，是后現(xiàn)代主義和阿多諾這樣“接近”后現(xiàn)代的哲學(xué)家共同的理論視域。這是否定辯證法和后現(xiàn)代主義理論之間呈現(xiàn)出的各種親和性的基礎(chǔ)。只要形而上學(xué)與現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)治之間的關(guān)系還是一個(gè)問(wèn)題，只要形而上學(xué)批判還具有內(nèi)在的緊迫性，否定的辯證法和后現(xiàn)代理論都具有其意義。也只有立足于這個(gè)問(wèn)題域之中，二者的相似與分歧才能夠被闡明。

02.

“后-現(xiàn)代”與“規(guī)定了的否定”

在明確了否定辯證法與后現(xiàn)代主義共同的現(xiàn)代性診斷之后，我們有必要進(jìn)一步探討它們各自對(duì)待現(xiàn)代性的態(tài)度，探討“后—”與“否定”的異同。有學(xué)者指出，“各種后現(xiàn)代話語(yǔ)所操弄的‘后’這個(gè)詞本身就有著一種內(nèi)在的模棱兩可性”。一方面，“后”表現(xiàn)為與“現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)、現(xiàn)代風(fēng)格以及現(xiàn)代實(shí)踐實(shí)行了公開的決裂”，而另一方面，“后”也“表明了對(duì)此前之物的一種依賴和連續(xù)關(guān)系”，甚至是“一種進(jìn)一步強(qiáng)化了的現(xiàn)代性，是一種超現(xiàn)代性（hypermodernity）”（道格拉斯·凱爾納、斯蒂文·貝斯特，第27－28頁(yè)）。可以說(shuō)，這里的“后—”包含著一種肯定與否定的“辯證法”。這種“辯證法”與阿多諾對(duì)待形而上學(xué)傳統(tǒng)的態(tài)度是極為相似的。阿多諾發(fā)現(xiàn)了形而上學(xué)內(nèi)部批判與拯救的“雙重目的”（Doppelintention），而他的形而上學(xué)批判也正是這雙重目的的一種實(shí)現(xiàn)。（Theodor W. Adorno, 1998, S.19.）用黑格爾的術(shù)語(yǔ)說(shuō)，這就是“規(guī)定了的否定”（bestimmte Negation）。我們知道，規(guī)定了的否定在黑格爾那里并不是單純的否定，其中也包含著肯定。阿多諾說(shuō)，否定辯證法中唯一肯定的東西就是“規(guī)定了的否定”。正是借助于此，阿多諾的形而上學(xué)批判保存了其原有的問(wèn)題框架，同時(shí)又超出了這一框架，獲得新的經(jīng)驗(yàn)。

應(yīng)該說(shuō)，對(duì)現(xiàn)代性的否定和決裂不難理解，倒是對(duì)它的肯定頗令人費(fèi)解。而否定的辯證法與后現(xiàn)代主義的分歧卻集中在這肯定的方面。我們先看看后現(xiàn)代主義者肯定了現(xiàn)代性中的什么內(nèi)容。按照利奧塔的說(shuō)法，現(xiàn)代的結(jié)束和后現(xiàn)代的開始本身是隱含在現(xiàn)代性的本質(zhì)之中的，后現(xiàn)代正是在現(xiàn)代的內(nèi)部找到了自己的根據(jù)，即暫時(shí)性和自我超越性；后現(xiàn)代意味著將現(xiàn)代性中的不斷超越的要求發(fā)揮到極至。但很顯然，后現(xiàn)代和現(xiàn)代之間的這種連續(xù)性是為斷裂性服務(wù)的。后現(xiàn)代主義并不打算從現(xiàn)代性那里保存實(shí)質(zhì)性的東西，如果說(shuō)有所保存的話，那也只是純粹否定的要素。正是這一要素支持著后現(xiàn)代主義的各種“劃時(shí)代”的構(gòu)想。

這顯然不同于阿多諾的辯證否定，因?yàn)榘⒍嘀Z對(duì)現(xiàn)代性的保存和拯救是實(shí)質(zhì)性的。在涉及現(xiàn)代性的核心內(nèi)容，也就是形而上學(xué)的時(shí)候，這一點(diǎn)就顯而易見了。按照后現(xiàn)代主義者的普遍看法，傳統(tǒng)形而上學(xué)無(wú)疑應(yīng)該全部拋棄。他們認(rèn)為，形而上學(xué)的二元對(duì)立是所有統(tǒng)治的根源，而要消除統(tǒng)治，就必須消解和拋棄這種二元對(duì)立。唯其如此，才能從根本上消除形而上學(xué)的同一性思想和具有總體化要求的理性，也才能從根本上完成“劃時(shí)代”的工作。而阿多諾則不然，他盡管也大力發(fā)掘形而上學(xué)自身中的否定要素以作為其批判的動(dòng)力，但他的批判卻是以拯救為目的的。事實(shí)上這種態(tài)度更類似康德：無(wú)論其批判看起來(lái)是多么激進(jìn)，但最終還是認(rèn)為形而上學(xué)的基本結(jié)構(gòu)是不可拋棄的，一種修正了的形而上學(xué)目標(biāo)也是值得追求的。所以阿多諾始終在尋求“二元”之間的一種和平關(guān)系的可能。如維爾默所說(shuō)，“后現(xiàn)代主義對(duì)總體化理性的批判與阿多諾對(duì)總體化理性的批判是不同的，區(qū)別就在于后現(xiàn)代批判斷然拒絕了和解哲學(xué)。”“在阿多諾那里，和解哲學(xué)的前景代表著在非理性主義面前捍衛(wèi)理性，代表著某種努力不懈的辯證嘗試：在蹩腳的理性中彰顯某種略勝一籌的理性的微弱印記。”（阿爾布萊希特·維爾默，第108頁(yè)）理性的捍衛(wèi)，也就是否定辯證法與形而上學(xué)的連續(xù)性，無(wú)疑是否定辯證法至關(guān)重要的一面。

與后現(xiàn)代的觀念相比，否定的辯證法對(duì)現(xiàn)代性的態(tài)度顯然要復(fù)雜得多。其中最重要的一點(diǎn)顯然是阿多諾的批判中包含著對(duì)現(xiàn)代性核心價(jià)值的拯救，而后現(xiàn)代主義則沒有這一維度。所以蒂德曼才說(shuō)，阿多諾的許多本質(zhì)性的概念，如和解、烏托邦等等，在后現(xiàn)代主義那里都是缺失的。（Rolf Tiedemann, S.94-95.）如果按照一般的“劃時(shí)代”標(biāo)準(zhǔn)，那么阿多諾的哲學(xué)立場(chǎng)顯然游移在現(xiàn)代和后現(xiàn)代之間。就否定的方面而言，阿多諾乃是現(xiàn)代性最激烈的批判者之一，已足以成為后現(xiàn)代主義的先行者；而就肯定的方面而言，阿多諾又是一個(gè)徹底的現(xiàn)代主義者。無(wú)論如何阿多諾都沒有這樣一種“劃時(shí)代”要求，因?yàn)檫@二者在他那里是如此緊密地結(jié)合在一起。按照“規(guī)定了的否定”的觀念，那么后現(xiàn)代主義的劃時(shí)代要求乃是一種“非辯證”或“偽辯證”的構(gòu)想。這種構(gòu)想鮮明地體現(xiàn)在后現(xiàn)代主義的各項(xiàng)主張之中。

03.

主體死了！？

↑尼采

在后現(xiàn)代主義對(duì)形而上學(xué)的批判過(guò)程中，首當(dāng)其沖的是近代的主體性范疇。如果將這些批判概括為一句話，那就是“主體死了”。這是繼尼采宣布“上帝死了”之后的又一個(gè)深深震撼著形而上學(xué)基礎(chǔ)的口號(hào)。在宣布了主體的死亡之后，后現(xiàn)主義也就進(jìn)入了某種“無(wú)主體”的狀態(tài)。盡管否定辯證法對(duì)近代主體性哲學(xué)的批判之激烈程度并不亞于后現(xiàn)代主義，但“無(wú)主體”的狀態(tài)對(duì)阿多諾而言卻是無(wú)法想象的。在阿多諾看來(lái)，主體與客體乃是所有辯證法賴以展開的“非辯證結(jié)構(gòu)”(Theodor W. Adorno, 1997a, S.176.)，從而可以說(shuō)，主體及其與客體的對(duì)立恰是其思想的前提。

阿多諾的主體性批判策略是從近代哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)客體作為獨(dú)立存在的不可消逝性，并進(jìn)一步導(dǎo)向客體的優(yōu)先性。阿多諾說(shuō)，“主體通常被理解為先驗(yàn)主體。按照唯心主義的學(xué)說(shuō)，主體或者以康德的方式以一種脫質(zhì)了（unqualifizierten）的材料構(gòu)造出客觀世界，或者干脆將它生產(chǎn)出來(lái)——自費(fèi)希特以來(lái)就是如此。”（Theodor W. Adorno, 1997b, S.744.）但這種構(gòu)造和生產(chǎn)是不成功的，因?yàn)榫驼軐W(xué)史看，主體性哲學(xué)體系中始終存在著一種超出其范圍之外的客體的“蹤跡（Spur）”，這些蹤跡的存在始終昭示著主體性的有限性。

如果說(shuō)阿多諾的主體性批判策略是尋求一個(gè)主體性之外的“他者”來(lái)反抗主體性的話，那么后現(xiàn)代主義的主體性批判，特別是福柯的主體性批判則試圖在主體之內(nèi)尋求一個(gè)被壓制的“他者”。我們知道，尼采借一個(gè)“瘋子”之口宣布“上帝死了”，而福柯所揭示的主體內(nèi)部的“他者”也正是“瘋癲”。在理性主體的成長(zhǎng)過(guò)程中，以瘋癲為代表的非理性是一直受到壓抑的領(lǐng)域，并且在傳統(tǒng)的觀念中，對(duì)瘋癲的壓抑程度標(biāo)定了理性發(fā)展和文明的程度。福柯說(shuō)，“自中世紀(jì)初以來(lái)，歐洲人與他們不加區(qū)分地稱之為瘋癲、癡呆和精神錯(cuò)亂的東西有某種關(guān)系。也許，正是由于這種模糊不清的存在，西方理性才達(dá)到了一定的深度。正如‘張狂’的威脅在某種程度上促成了蘇格拉底式的理性者的明智。總之，理性－瘋癲關(guān)系構(gòu)成了西方文化的一個(gè)獨(dú)特向度。”（米歇爾·福柯，第3頁(yè)。）但是，我們應(yīng)該如何看待理性對(duì)瘋癲的壓抑本身呢？在福柯看來(lái)，這本身并不能說(shuō)是理性的，而是 “另一種形式的瘋癲”。這顯然已經(jīng)非常接近“啟蒙的辯證法”了。

但二者主體性批判策略的細(xì)微差別卻決定著其對(duì)待主體性的最終態(tài)度。我們不妨以對(duì)笛卡兒“我思（Cogito）”概念的批判為例。福柯在笛卡兒那里找到了理性與瘋癲的對(duì)立截然對(duì)立的開始。笛卡爾在其《第一哲學(xué)沉思集》中認(rèn)定了瘋癲狀態(tài)與理性的截然對(duì)立，并對(duì)瘋癲采取了斷然排斥的態(tài)度。“笛卡爾對(duì)癲狂的排斥意味著什么？它意味著主體是真理的淵源。主體在這里不是指身體，因?yàn)槿怏w可以消亡，大腦可以被烏煙瘴氣侵占。主體也不是意志，因?yàn)橐庵鞠导で橥苿?dòng)，而如笛卡爾所言，沒有約束的意志是謬誤和罪惡的淵藪。主體是理智，是思想。思想才是真理的本源。”（米歇爾·福柯，第81－82頁(yè)。）順便推薦你關(guān)注第一哲學(xué)家微信公眾號(hào)［firstphilosopher］，可以第一時(shí)間接收最多最全的大哲學(xué)家思想，保證一條都不會(huì)錯(cuò)過(guò)。福柯揭示出了主體理性的另類歷史，揭示出其非理性的開端，而這就無(wú)異于從根基處表明主體理性的虛假性。而阿多諾則在對(duì)笛卡兒的“我思”的解析中突出了“我”作為一個(gè)客體的存在，以及客體的優(yōu)先性：“思”必定是某個(gè)“思想者”之“思”，而這種作為“思”的“思想者”的則必定是一個(gè)存在物，一個(gè)客體。事實(shí)上，主體（Subjectum）的最初含義并不是純粹的主體性，相反，它僅僅意味著某種“在下面的東西”、“奠基著”的東西。而這些都表達(dá)著某種“客體性”。（Theodor W. Adorno, 1997a, S.184.）“主體性是以反思活動(dòng)為條件的，而在反思活動(dòng)之前，我們并不能否認(rèn)其客體的存在。（Theodor W. Adorno, 1997a, S.184.）客體的優(yōu)先性也意味著作為第一存在者的主體的虛假性，這是否定辯證法與“瘋癲史”接近的地方。但揭示這種虛假性并非否定辯證法的全部。準(zhǔn)確說(shuō)來(lái)，阿多諾揭示的乃是絕對(duì)主體性的虛假，他得出的是一個(gè)由客體“中介”了的主體，或者說(shuō)是一個(gè)有限的主體性。而在這個(gè)有限的范圍內(nèi)，主體性乃是真實(shí)的。這正是我們?cè)凇隘偘d史”中無(wú)法發(fā)現(xiàn)的維度。

顯然，福柯的獨(dú)特視角，或者說(shuō)其選擇的話題的敏感性和尖銳性，是無(wú)可比擬的。所以“瘋癲史”似乎給了近代主體理性更加沉重的一擊，在這之后我們就可以高呼“主體死了”！但它的偉大之處也就到此為止。福柯作為一個(gè)“專門的知識(shí)分子”只是將一個(gè)碎片性的事實(shí)呈現(xiàn)給我們，卻沒能進(jìn)一步展示出主體的全部本質(zhì)，也沒有告訴我們，近代主體性被顛覆之后呈現(xiàn)給我們的是一個(gè)什么樣的圖景。阿多諾則不然，他將主客體的辯證法作為批判的前提，本身就包含著對(duì)主體性的某種承認(rèn)和保存。而否定辯證法的主體性批判的實(shí)施，在根本上也是主體對(duì)其“他者”的意識(shí)。因此，這種批判就表現(xiàn)為主體性對(duì)自身的“超出”，而不是自身的毀滅。這種批判的結(jié)果也是主體自身經(jīng)驗(yàn)的豐富，在其中主客體的辯證法才得以充分展現(xiàn)。所以，阿多諾的主體性批判乃是主體性內(nèi)在的力量，因此也可以說(shuō)是主體性的拯救。按照這一構(gòu)想，我們就必須在“主體死了”這句口號(hào)的后面加上一個(gè)問(wèn)號(hào)。

04.

批判與解構(gòu)

↑哈貝馬斯

關(guān)于否定辯證法與后現(xiàn)代主義的相似性，被關(guān)注的最多的恐怕是其與德里達(dá)的解構(gòu)主義之間的相似性。用哈貝馬斯的話說(shuō)：“阿多諾和德里達(dá)都對(duì)確定性、總體化以及囊括一切的模式，特別是藝術(shù)作品中的有機(jī)結(jié)構(gòu)保持高度的敏感。因此，他們都強(qiáng)調(diào)寓言先于象征、轉(zhuǎn)喻先于隱喻、浪漫先于古典；他們都把片斷當(dāng)作表現(xiàn)形式，并對(duì)一切體系提出質(zhì)疑。他們都從臨界狀態(tài)出發(fā)來(lái)推測(cè)常規(guī)狀態(tài)。他們都是否定的極端主義者。”（哈貝馬斯，219－220）其實(shí)，盡管將否定的辯證法與德里達(dá)的解構(gòu)主義相提并論，早已成了一種流行的做法，而非哈貝馬斯一人的觀點(diǎn)，但這不過(guò)是對(duì)二者之間顯而易見的類同的簡(jiǎn)單概括而已，而并非對(duì)二者實(shí)質(zhì)性關(guān)系的把握。深入考察就會(huì)發(fā)現(xiàn)，類同并不是二者關(guān)系的實(shí)質(zhì)，分歧倒可能是更為重要的。

這里需要先澄清一種流俗的看法，即將解構(gòu)視為純粹的否定和破壞。這跟認(rèn)為阿多諾的否定的辯證法是純粹的、徹底的否定而沒有肯定一樣有害。事實(shí)上，早在海德格爾提出解構(gòu)這個(gè)概念之時(shí)就極力為其肯定性辯護(hù)，說(shuō)它“并不想把過(guò)去埋葬在虛無(wú)中，它有積極的目的；它的否定作用始終是隱而不露的，是間接的。”（海德格爾，1997，第26－27頁(yè)）德里達(dá)承認(rèn)他的解構(gòu)（dé-construction）乃是海德格爾的解構(gòu)（Destruktion）的一種“積極的轉(zhuǎn)譯”，也作了類似的澄清：“解構(gòu)的運(yùn)動(dòng)首先是肯定性的運(yùn)動(dòng)”，“解構(gòu)不是拆毀或破壞”；“我不知道解構(gòu)是否是某種東西，但如果它是某種東西，那它也是對(duì)于存在（Being）的一種思考，是對(duì)于形而上學(xué)的一種思考，因而表現(xiàn)為一種對(duì)存在的權(quán)威、或本質(zhì)的權(quán)威的討論，而這樣一種討論或解釋不可能簡(jiǎn)單地是一種否定性的破壞。”（德里達(dá)，1997年，第18頁(yè)）顯然，與否定的辯證法一樣，解構(gòu)也有肯定與否定的雙重特性。

解構(gòu)主義的否定方面接近否定的辯證法，這一點(diǎn)不難理解。用哈貝馬斯的話說(shuō)，德里達(dá)“和阿多諾一樣，也反對(duì)海德格而毫不猶豫地從其對(duì)手源始哲學(xué)那里模仿過(guò)來(lái)一種深層姿態(tài)”（哈貝馬斯，第219頁(yè)）。然而，與阿多諾抓住了主體與客體的對(duì)立關(guān)系不同，德里達(dá)將他的理論目光投向了語(yǔ)言學(xué)層面，投向了邏各斯和文字的對(duì)立。（德里達(dá)，1999，第16－17頁(yè)）邏各斯與文字的等級(jí)關(guān)系，似乎是形而上學(xué)中諸多等級(jí)關(guān)系中的一種，而德里達(dá)所揭示的壓制似乎也僅僅是形而上學(xué)中壓制的一種。這里，德里達(dá)與福柯和阿多諾的策略是類似的，都是試圖通過(guò)被形而上學(xué)排斥的邊緣領(lǐng)域，通過(guò)形而上學(xué)的“他者”來(lái)反抗形而上學(xué)。所以德里達(dá)提出要以文字學(xué)來(lái)代替邏各斯。在這一意義上，解構(gòu)可以說(shuō)是一種“辯證”的方法。

但是，解構(gòu)的否定策略達(dá)到了，或者試圖達(dá)到什么樣的肯定目的呢？在這一點(diǎn)上，德里達(dá)遠(yuǎn)離了阿多諾并再度接近海德格爾。海德格爾的解構(gòu)直接地指向一個(gè)肯定性的目的，也就是形而上學(xué)的原始經(jīng)驗(yàn)，一個(gè)比傳統(tǒng)形而上學(xué)的本原更為本原的本原。而在德里達(dá)看來(lái)，文字與本原也有著特殊的關(guān)系。其實(shí)，在一種擴(kuò)展了的意義上，德里達(dá)的文字乃是一種“原文字”（archiecriture），而這種原文字并不是與邏各斯在一個(gè)層面上的，它幾乎可以等于本原。這樣，用文字學(xué)代替邏各斯就隱藏著另一種深層含義。有學(xué)者指出：“德里達(dá)的文字學(xué)的意義絕非如通常理解的那樣，僅限于對(duì)語(yǔ)言與文字之間等級(jí)關(guān)系的顛倒，僅限于對(duì)語(yǔ)音中心論和邏各斯中心主義的解構(gòu)。毋寧說(shuō)，它的真正意義在于：通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)語(yǔ)音中心論的解構(gòu)，去追問(wèn)語(yǔ)言與文字分裂之前的共同的‘本原’，追問(wèn)那使它們得以可能的共同的條件，進(jìn)而追問(wèn)一般意義之可能的條件。”（朱剛，第193頁(yè)）海德格爾的那種“深層姿態(tài)”就這樣被重新被采納了。不過(guò)，由于德里達(dá)的解構(gòu)方法種加入了“辯證”的要素，它得出的本原是不同于海德格爾的“存在”的。“延異”這種“作為‘本原’的‘原文字’”，一方面被認(rèn)為是先于邏各斯的，同時(shí)卻又保持著與邏各斯相對(duì)立的形式，即差異性。如果用阿多諾的話說(shuō)，那便是一種“非－同一性”(Nichtidentitaet)。但不同的是，阿多諾決不會(huì)認(rèn)“非—同一性”為一種本原，一種“先于”同一性的狀態(tài)。相反，非－同一性是反思的結(jié)果，因此在某種程度上說(shuō)是“后于”同一性的。由于阿多諾固守著形而上學(xué)的基本框架，所以其批判所得到的非同一性仍然屬于德里達(dá)所謂的“邏各斯”，而如果參考阿多諾對(duì)海德格爾的批判，那么德里達(dá)的這種“先于”同一性的狀態(tài)正是一種改裝過(guò)的同一性。

解構(gòu)主義中同樣包含著強(qiáng)烈的“劃時(shí)代”要求。這種要求是以邏各斯與文字學(xué)、本源與非本源的鴻溝為最終支持的。辯證地看，這種劃時(shí)代要求似乎徹底地批判了形而上學(xué)，但其依托的基本框架卻沒有擺脫形而上學(xué)的意識(shí)形態(tài)，反而可以視為其極端的發(fā)揮。在這一意義上，阿多諾對(duì)海德格爾的批判可以適用于德里達(dá)。（參閱謝永康，第102－108頁(yè)。）

05.

非－同一性與多元性

↑福柯

提到非－同一性，我們自然會(huì)聯(lián)想到利奧塔的多元性觀念。與福柯和德里達(dá)相比，利奧塔與阿多諾的關(guān)系就要直接得多。利奧塔深入研究過(guò)阿多諾的思想，并有意識(shí)地將自己的后現(xiàn)代主張與否定的辯證法區(qū)分開來(lái)。阿多諾與利奧塔的接近可以概括為一句話：“整體是虛假的”。（Theodor W. Adorno, 1997c, S.55.）阿多諾由此得出的是非－同一性思想，而利奧塔則由此提出了多元化主張。但這兩種觀念無(wú)論是在其提出的方式上還是最終的結(jié)論上都存在著諸多分歧。所以利奧塔最終認(rèn)為阿多諾還未進(jìn)入“后現(xiàn)代”哲學(xué)家行列。

利奧塔將現(xiàn)代性診斷為“宏大敘事”。這種“宏大敘事”通過(guò)其合法化程序得到普遍實(shí)現(xiàn)，并影響到人類時(shí)候生活的組織形式。如果用阿多諾的話說(shuō)，這一過(guò)程就是形而上學(xué)的同一化和體系化。利奧塔認(rèn)為，宏大敘事的合法化在當(dāng)代社會(huì)中出現(xiàn)了危機(jī)。而這種危機(jī)的根源則正是在于合法化程序的內(nèi)部。按照這種程序，“一門未被證明為合法性的科學(xué)，稱不上是真正的科學(xué)。如果有某種專門制造合法化的說(shuō)法，它的知識(shí)方式是屬于前科學(xué)的，那么它的地位亦將被歸類于‘粗鄙’的敘事說(shuō)法，被降為最低層次，最后淪為被權(quán)勢(shì)所利用的意識(shí)形態(tài)或工具。”（利奧塔，第123頁(yè)）利奧塔的邏輯其實(shí)很簡(jiǎn)單，即宏大敘事為其它的知識(shí)提供合法性，卻不能為自身提供合法性。這樣宏大敘事按照其自身就是非法的。如果所有的宏大敘事都被宣布為非法，那么原有的科學(xué)的等級(jí)體系就轟然倒塌。按照利奧塔的觀點(diǎn)，我們便進(jìn)入了后現(xiàn)代。后現(xiàn)代的狀況就意味著“科學(xué)只能玩自己的語(yǔ)言游戲”，科學(xué)不能為其它的語(yǔ)言游戲提供游戲規(guī)則。在這種多元化的狀態(tài)中，各種語(yǔ)言游戲之間不可通約。利奧塔對(duì)合法化危機(jī)的論證也可以說(shuō)是一種“辯證”的方法，亦可以稱之為一種“內(nèi)在的”批判。

但是，這種多元性與阿多諾的非－同一性卻還存在著差別。其中最重要的一點(diǎn)是，利奧塔的多元性意味著各種游戲之間的完全獨(dú)立和不可入狀態(tài)，也就是對(duì)同一性的徹底清除。而阿多諾的非同一性并不是徹底排斥同一性。他說(shuō)，“通過(guò)同一性批判，同一性并未消失，而是在質(zhì)上改變了自身。對(duì)象與它的思想的親和性要素存在于這種同一性之中。”“非－同一性的意識(shí)也包含著同一性。”（Theodor W. Adorno, 1997a, S.152.）按照這種觀念，對(duì)宏大敘事的批判并不必然地得出完全零散的多元狀態(tài)。阿多諾的和解觀念正是尋求一種非同一性中的“同一性”，或者說(shuō)是一種“和而不同”的狀態(tài)。在這種狀態(tài)中，主體與客體作為互不等同的“元”，之間是存在著交流的，是一種你中有我、我中有你的存在（Ineinander-Sein）。正是這種交流的存在構(gòu)成了“和”的可能性。但是這種“和”卻不具有意識(shí)形態(tài)的強(qiáng)制功能，也就是沒有利奧塔所說(shuō)的合法化功能。

這種差異使得利奧塔對(duì)阿多諾的批判變得容易理解。在他看來(lái)，阿多諾甚至整個(gè)法蘭克福學(xué)派的理論主旨都屬于馬克思主義的合法化模式。（利奧塔，第117頁(yè)）盡管阿多諾發(fā)現(xiàn)了不可避免的多元性，但“和解的理想仍然停留在黑格爾的和與現(xiàn)代完全相容的浪漫派的思想范圍之內(nèi)。”（沃爾夫?qū)ろf爾施，第269頁(yè)。）按照這種后現(xiàn)代主義觀點(diǎn)，阿多諾已經(jīng)接近了時(shí)代轉(zhuǎn)折的門檻，卻無(wú)論如何不屬于后現(xiàn)代。如果從阿多諾的立場(chǎng)出發(fā)作出反駁，那必定是對(duì)“多元性”的質(zhì)疑：多元性概念是否隱藏著另一種作為意識(shí)形態(tài)的同一性，利奧塔“報(bào)告”的現(xiàn)代知識(shí)中的多元性是否也必須接受批判？事實(shí)上，否定的辯證法中就已經(jīng)包含著答案。在阿多諾看來(lái)，絕對(duì)的特殊事物，也可以說(shuō)是多元性中的諸“元”，本身乃是一種思維的抽象，是一種十足的同一性。也就是說(shuō)，多元性本身也可能成為意識(shí)形態(tài)，也可能構(gòu)成統(tǒng)治。如果這樣，利奧塔的劃時(shí)代工作就成問(wèn)題的，因?yàn)槲覀儾⒉荒苷f(shuō)他的多元性標(biāo)準(zhǔn)已經(jīng)成功地超出了現(xiàn)代性。

結(jié)語(yǔ)

后現(xiàn)代語(yǔ)境中的阿多諾

客觀地說(shuō)，阿多諾是被動(dòng)地進(jìn)入后現(xiàn)代的問(wèn)題探討之中的。而由于否定辯證法與后現(xiàn)代精神之間的差異，這個(gè)問(wèn)題框架并不盡適合阿多諾。所以，阿多諾在這些探討中的身份總是成問(wèn)題的。通過(guò)以上的分析和比較，我們可以肯定，否定辯證法與形而上學(xué)的內(nèi)在連續(xù)性自有其邏輯上的根據(jù)。而如果這種連續(xù)性得到嚴(yán)肅地對(duì)待，那么我們就有必要對(duì)當(dāng)今現(xiàn)代與后現(xiàn)代的問(wèn)題框架以及后現(xiàn)代主義的諸種“劃時(shí)代”工作進(jìn)行反思和批評(píng)，將阿多諾的否定辯證法與后現(xiàn)代精神之間可能的爭(zhēng)辯（Auseinandesetzung）展示出來(lái)。所以，阿多諾在后現(xiàn)代語(yǔ)境中的價(jià)值并不在于其在多大程度上符合后現(xiàn)代精神，而在于其對(duì)這個(gè)語(yǔ)境的警醒作用。

參考文獻(xiàn)：

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謝永康｜著

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