《弱者的武器：農民反抗的日常形式》是美國政治學家和人類學家詹姆斯·C·斯科特（James C. Scott）基于20世紀70年代末在馬來西亞吉打州“塞達卡”村長達數年的田野調查撰寫的著作，首版英文名《Weapons of the Weak》于1985年問世。作者曾任耶魯大學政治學系教授，深耕農民政治與底層研究數十年，書中融合人類學民族志方法與政治經濟學視角，記錄了一個稻米村莊在“綠色革命”沖擊下的社會裂變與底層回應。
全書以村莊日常生活的細膩敘事為主線，剖析了貧富分化加劇時，弱勢農民為何沒有發起公開暴動，而是轉而采取一系列“日常反抗形式”——包括偷懶、裝糊涂、暗中破壞、偷竊、誹謗、散布謠言乃至表面恭順背后的冷嘲熱諷。通過對比正式政治與日常政治，著重揭示底層群體在不具備公開對抗條件時，如何利用低成本、低風險的“弱者的武器”維護自身尊嚴與利益。書中案例多源自對村民對話、儀式、勞動場景的深度觀察，涉及土地分配、雇工關系、宗教習俗等主題，部分結論因對“霸權理論”的顛覆性質疑而引發學界持久論辯。該著作開創了“日常反抗”這一研究范式，被譯成十余種語言，成為當代政治學、社會學與人類學跨學科對話的里程碑式文本。

《弱者的武器：農民反抗的日常形式》第六章 剝削的詞匯表

在檢驗不同階級的村民如何試圖加強或改變地方行為的規范情境之前，關鍵是確定這種情境是什么。圍繞階級關系而形成的信念和習俗絕不是固定的，因為如同任何形式的規范一樣，它們是持續不斷的斗爭與協商的歷史產物。然而，確定斗爭進程中產生了什么以及是什么形成了當前話語的規范環境的大致輪廓卻是可能的。這一規范環境或許最好地體現在剝削的詞匯表中，如同它在塞達卡所使用的那樣。

在通常情況下，知識分子和/或官僚使用的術語和范疇不會影響下層的市民用以描述相同情境的詞匯。因此，官方報紙和文件中用來描述穆達平原的灌溉型水稻種植的術語——綠色革命——極少在村里聽到；取而代之的僅僅是所謂的“雙耕”。精英與“百姓”話語中的概念分歧在剝削的例子中體現得尤為明顯。

有一個標準的馬來語動詞（tindas, menindas），它可以被精確地譯做“剝削、壓迫、壓榨、不公正地統治”。它在村子里通常用來表示諸如用手指甲擠虱子這種乏味行為。然而，除了一兩個年輕村民顯然是在表現其受過學校教育之外，這一詞匯并不用于表達剝削的概念。 [287]其他表示幾乎同一個意思的詞語——其中有tekan, kejam, peras, desak, sesak——偶爾可在村里的談話中聽到。每一個詞語都在傳達一種物理上的壓力的意義——擠壓、壓榨、沖壓、憋悶——這使其成為讓人想起敲詐與壓迫的專用工具。因而，當尼扎姆的東家哈吉·查希爾堅持提高租金和改變兩年租佃合同時，尼扎姆告訴我，“他想壓榨（tekan），他想吞食（makan）一切”。當地方上的反對派成員抱怨只有執政黨的成員才有機會被接納為政府土地計劃的移民者時，杜拉補充道，“政府其實在壓迫（tekan sunggoh）我們；我們根本不可能有什么舉動（bergerak）。”一些暗示剝削的短語在傳達這一實際隱喻時走得更遠，并且暗示剝削者堅持他們合法的無禮要求。一位貧窮村民提到那些官員“坐在軟椅上”并且“鞭打（tutuh）村民的脊背”。另一個人則提到地主“在村民背上（”menenggala atas belakang）耕田。

因此，當談到表達剝削的概念時，幾乎不存在任何語言上的匱乏。

然而，最為持久地受歡迎的動詞——日常對話中最經常聽到和含義最豐富的動詞——是“吃”（makan）。領工錢是“吃工錢”，收取利息是“吃利息”，受賄是“吃賄賂”，背叛朋友是“吃朋友”，壓榨某人是“吃他們的骨頭”，剝削別人是“吃他們的血汗” [288]。最平常的表達很簡單，“他想吃了我們”。這里，農民對食物的歷史性關注以及對類似于人吃人現象的控訴結合成一個強有力的、富于啟發性的隱喻。 [289]此外正如我們已經看到的，這一隱喻不僅被窮人用于描繪有權勢的人對他們的所作所為，而且也被富人用來形容窮人強加于他們的貸款和施舍的要求。

然而，值得注意的是，有關剝削的地方詞匯更多地存在于吝嗇和傲慢的概念中，而非以上這些動詞之中。當一個佃農抱怨其地主增加地租時，他只是有可能私下聲稱地主在敲詐（tekan）他或“吃”（maken）berkira, lokek, tamak, keras hati, tankai jering, haloba），并且他通常還會譴責地主自大或傲慢（sombong）。一個要求雇主貸款或施舍的貧窮村民如果受到輕蔑地拒絕，他可能不會私下抱怨他的雇主在壓迫他，但他總是抱怨雇主的小氣和不知羞恥。這些私下譴責的詞語構成了塞達卡“民間”剝削概念的核心。總而言之，它們具體表現為同階級關系的意識形態密切相關的一些東西——此外，這種意識形態并非僅僅是村里窮人的觀點，它們還在相當程度上被富人所分享。

認為吝嗇是馬來村落社會的特點的成見清楚地體現在人們編造的哈吉·阿尤布（哈吉·布魯姆）的傳奇故事中。他對他的馬來伙計的剝削幾乎不容置疑，但他的突出的吝嗇才是被關注的核心。我們在上一章已經見識了對吝嗇的譴責是如何頻繁地出現在村民的議論中。當尼扎姆抱怨地主的壓迫（tekan）時，他也是通過引證他的吝嗇（berkira）和無情（keras hati）來對壓迫加以解釋。洛斯妮形容她的地主非常精于算計或者說吝嗇（sangat berkira），而剝削的事實可以從其行為中推斷出來。經歷一個歉收的季節之后，羅吉婭不可能奢望從身為她的親哥哥的地主那里得到任何仁慈，她痛苦地談到了他的冷酷無情（keras hati）。當塔伊布悲嘆這些日子租地的不易時，他和其他人一樣，將原因指向地主的“貪婪”（lokek）。雅各布以出賣勞動為生，自從聯合收割機到來之后，這種機會越來越少。他也把聯合收割機的使用歸因于近來大農場主的“益發吝嗇”（lagi kedekut）。當托·卡西姆特別指出現在施舍和大型筵席更少時，他解釋說，富人現在更吝嗇（susah berkira la'ni）了。甚至很富有的外村土地所有者哈吉·納揚在發現許多被解雇的佃農不得不遷走后，也將他們的窘境歸因于地主現在“更精于算計”（lagi susah kira）而重新使用機器耕種。

人們感受到的富裕村民的態度和他們遭受詛咒的方式的變化在穆達平原并不完全是新現象。穆赫扎尼在灌溉型雙耕開始前的玻璃市州附近進行的有關信用的研究中提道：

每當村莊里的談話導向互助主題以及把提供現金貸款視為援助同村村民的一部分時，對村民之間合作的日益減少以及對籌集友好貸款的難度越來越大的感嘆就難以避免地出現。諸如此類的陳述總是與村里人在有關金錢的事物上越來越精于算計（berkira）的現實結合在一起。村民還不知疲倦地重新提起“過去的日子”，那時人們總是隨時準備幫助別人。 [290]

就塞達卡本身而言，掘井健三1967年的研究更普遍地影射“互助原則的弱化”以及“土地租賃體系正接近于土地所有者——佃農關系的階級面貌日漸鮮明的階段”這一事實。 [291]我們有理由推測，我們今天聽到的對吝嗇的譴責并不僅僅是綠色革命的產物，而是代表了回應商品化壓力的更為悠久的倫理傳統。已經發生的一切正是機械化的影響極大地加劇了抱怨，并且將秘密控訴的呼聲提升到一個新的水平。

如同我們在哈吉·布魯姆事例中看到的一樣，所有對吝嗇的控訴都蘊含了一個對應當在窮人與富人間確認的關系的清晰觀點——某種意識形態。在對待窮人，尤其是窮的親屬或同村人時，富人應該體諒（timbangrasa），樂于助人（tolong），并且不自私（senang kira）。如同窮人所認為，此類行為應當包括提供雇傭、租佃、貸款、施舍以及適當的筵席。達到這些行為標準的有錢人可以作為不剝削的、行為適當的標準。

這些標準在相當大的程度上嵌于譴責性的言辭當中，標準馬來語詞典中用來說明一些關鍵術語的句子也證實了這一點。 [292]

在每個例子中，“吝嗇”都與富人的拒絕，尤其是拒絕幫助窮人聯系在一起；同情則與施舍相連，并且窮人被界定為適宜的施舍對象。

許多證據表明此處確認的規范性觀點并不限于穆達平原的農場主，而多半是馬來農業社會的普遍特征。 [293]來自過去40年間馬來半島不同地區的田野工作報告提供了這方面的證據。雷蒙·弗斯的經典性研究《馬來漁夫：他們的農民經濟》，就是基于日本人占領前的東岸的吉蘭丹州的田野工作報告。他關于財富和慈善的討論會讓塞達卡的村民感到非常熟悉：

就整體而言，這一地區的富人通過勤奮和節儉積累了他們的財富。

這兩個因素與富人應有的慈善做法相結合，或許在相當大的程度上解釋了社區內的窮人對富人沒有明顯的怨恨的原因……怨恨和批評只有在下面的場合才會出現：富人沒有表現出慷慨，“他很吝嗇”，他不對窮人篤行慈善，不修建路旁的避雨棚或祈禱場所，或者不熱情款待。 [294]

同樣的民風也見于斯威夫特的報告——這是在20世紀50年代中期對森美蘭州日叻務地區的研究。

富人與沒有窮到依賴他人為生的村民之間的關系也并不那么融洽。

苦難和嫉妒的力量是驚人的……富人是物質幫助的明顯來源，但是由于每個村子都只有很少的富人，他們總是要滿足別人的各種要求，自己卻幾乎沒有機會得到幫助。受助者并非滿懷感激地接受他們提供的幫助，而是把它當做一項權利，因為富人是他們的親戚或鄰居，并且他們富有；一份微薄的禮物對他們而言算不了什么。這種單邊關系造成了怨恨，富人總是憤憤不平，因為他們在被迫不斷地施舍，而他們的善良本性卻未得到充分的承認。受助者不滿則是因為，他們不得不要求施舍，然而并沒有得到更多。 [295]

20世紀60年代中期，阿里·胡辛做了一項三個村莊領導權的比較研究，其中一個村子距離塞達卡不超過12英里。他對全部三個社區財富和地位的評論證實了弗斯和斯威夫特的發現。財富就其本身而言并未受到極大的尊重，而是經常被視為受到村民厭惡的諸多罪惡的根源。一個冷酷無情或揮霍浪費的有錢人會受到憎惡，但另一方面，那些慷慨大方的有錢人則受到人們的愛戴與尊敬。[296]

最后，前田成文在最近的一項有關馬六甲州一個村莊的社會學研究中考察了慈善的做法以及相關的約束。他總結道：

單方面的禮物給予受到伊斯蘭精神的支持，而相互幫助則受到了共同體情感的支持，它更加強烈地被視為抵御未來可能的意外事故的保證。在前一情形（法定扎卡特）中，貧困和缺乏的人，無論誰都可以得到幫助。在后一情形中，助人者和被助者具有特殊關系，例如，他們是鄰居或親戚。在有需求的情況下，那些能夠幫助特定個人的人被期待那么做。 [297]

從這些各不相同的研究中可以看出，非常類似的預期限定了馬來村莊中窮人和富人的關系。這里關鍵之處不在于這些期待能否在實踐中總被遵行，而是它們確實存在，違背它們會招致我們所觀察到的怨恨和譴責。這些期待的合法性得到三重保證。首先，它們符合馬來村莊生活的傳統價值觀念。此外，它們受到通行的伊斯蘭律法的有力支持，這些律法規定了來自富人的慈善與憐憫。最后，我們不應忽視執政的馬來政黨（巫統）在過去20年中的選舉政治方式對于維系這一規范遺產的貢獻。巫統在馬來社區內部的資助政治的基礎上塑造了選舉機器，并且依靠為其獲得尊敬和忠誠的慷慨來贏得選舉。國家——農民關系的固有模式明顯類似于我們正在考察的鄉規民約。

雖然上述精神正逐漸在塞達卡失去它的約束力，但即使在較為富裕的村民中間也完全沒有達到瀕臨消亡的地步。事實上，每當一個大農場主在描述他給予貧窮村民的作為“幫助”（tolong）的工作或者私人施舍時，就會訴諸于上述精神。它還用于伊斯蘭教共享的意識形態，這一意識形態把施舍視為“凈化”財富和促進社會和諧的手段。當一個親戚或鄰居獲得土地租佃權時，當齋月筵席前的貸款被發放時，當租金低于其市場價時，當人工勞動優先于聯合收割機的使用時，當舉辦一場大型婚宴時——每當上述情況發生時，上述精神就會含蓄地表現出來。所有這些做法盡管倍受攻擊，但依然是當前村莊生活現實的一部分。甚至當富裕村民批評外來的富人將他們的大片土地租給大企業主而不考慮自己人民的需求時，也同樣會訴諸于上述鄉規民約。

近來一些非常顯著和獨特的經驗研究進一步表明了這種鄉規民約及其運作。藤本明實考察了馬來西亞四個種植稻谷的村子（兩個在韋爾斯里省，兩個在吉蘭丹州），其目的是為了確定地租水平、田地價格、土地出租量，以及這些共同體內農業勞動力的數量及工資能否被凈收益最大化的新古典假設充分地解釋。 [298]他在每一個案例中得出結論，現行的做法與這些假設并不一致，并且非經濟的收入共享假設在解釋次優結果時必不可少。因此，許多土地所有者事實上雇用了更多的佃農，收取了較低的租金，以更高的工資雇用更多的勞動力，而沒有遵循凈收入最大化的假設。顯然，他們這樣做并非出于慷慨的精神，而是對來自其鄰居和親戚的明顯壓力的一種反應。由此造成的微小的再分配幾乎不足以對現存的不平等產生本質的影響；然而，它的確表明這一精神對現行的實踐具有一定的影響。

不管是要求富人要有一定程度的慷慨的意識形態，還是其現行的做法，都是持續不斷的，盡管是低水平的意識形態沖突的領域。這一點應該被注意到，因為它們不僅對土地分配、工作和收入產生了深遠的影響，也對聲望、地位及從屬關系的分配產生了深遠的影響。這在對動詞tolong（幫助、資助和援助）的使用和解釋中得到了最明顯的體現，它主要用于描述此類慷慨大方。

“幫助”是由一個村民給予另一個村民的，當它被描述為tolong時，傳達了發生在概念上對等主體之間的互助的含義。它涵蓋了諸如水牛或者廚房用具的短期借用、從鄰居那兒獲得烹飪材料的臨時之需以及（現在正在消失的）在插秧和收割期間田間勞力的交換等瑣事。 [299]就我的目的來說，tolong的重要之處在于它意味著隨后一段時間由受惠者返還的同等（而非同樣）的獲益。這樣的幫助并不意味著接受者對給予者的任何從屬關系。甚至當幫助顯然是由富裕者給于一個較窮的鄰居或朋友時，tolong所表明的概念上的平等仍然保留下來。一個需要向大土地所有者租種土地的無地農民可能會問，地主是否愿意“幫助”他。請求臨時貸款或增加工資實際上也采用同樣的語言形式。所有這些例子中，暗示互惠的術語是恰當的，部分原因在于回報成為那個情境中的重要部分；佃農要交租和耕作，借貸者希望償還，勞動者將為他或她的預付工資而工作。當一個境況較好的村民要求一個窮人的服務時，tolong同樣產生作用。請求鄰居幫忙插秧、修補堤岸，以及割稻和打谷的農場主，即使這份工作是有報酬的，也總是要詢問鄰居能否“幫助”他。

在此類交換中使用tolong的功效在于強調有關當事人概念上的平等地位，盡管“事實”可能并非如此。使用這一客套語有利于富裕村民，因為正如我們所看到的，將現存的財產和收入的實際差別最小化與他們休戚相關。對于窮人而言，使用tolong的確是一種保全面子的說法，這能使他們免受被公開地視為低人一等或靠他人生活的屈辱。“幫助”的交換因而完全有別于事實上意味著從屬和低下的施舍關系。尋求不同于互惠性幫助的救濟將使自己置于永久欠債的位置，并且因此從屬于他的施主。 [300]拉扎克是村里唯一一個經常愿意自取其辱地尋求幫助的人。

誰幫助了誰以及幫助多少——誰是社會債權人、誰是債務人——在被描述為tolong的關系中，總是一個爭論不休的社會事實。土地租佃以及人口統計的變化改變了游戲規則，這一事實使得事情變得更加復雜。聯合收割機投入使用以前，當收獲期勞力缺乏時，收割者和打谷者及時地收獲某個農場主的莊稼的確是在幫他的忙，至少看上去是這么回事。這一解釋體現在普遍實行的做法中：農場主通常給予在收獲季節為他工作的人稻谷形式的扎卡特禮物作為獎勵。獎勵的目的之一，就是引發一種感激之情，并且社會性地使雇傭勞動者感到有義務在下一季節中保持同樣的及時性和勤勉。然而，對勞動者來說，他們并不認為扎卡特獎勵是一件禮物，而是認為那是一項權利——作為收割工作常規的、預料之中的報酬的一部分。在雙耕之前，佃農和地主的關系也同樣可以這樣表述。村民堅持認為佃農供應不足，而需耕種的土地是充足的。考慮到他的其他機會，一個種田好手接受租佃就是在幫助他的地主，這是可以論證的。作物歉收后免除租金，從地主的角度看，可能是一種恩惠或讓步，而在佃農眼中，卻是隱含在合同中的慣例性權利。

我確信，只要各階級的聯系是直接的和個人化的，這類斗爭就一定會非常普遍。上層階級的成員希望把他們所支配的利益的可支配特征最大化，因為恰恰是這方面的權力產生了最強大的社會控制以及由此而來的服從。就下層階級成員來說，他們力圖將地主酌情給予的恩惠轉變為權利，據此他們自然就有權提出要求。倘若他們成功了，就不用再恭順地承認那些恩惠，就不再處于社會從屬地位，也不再受到屈辱。當然，最可能的結果是，通過語言和姿態的表達就此類事物的意義進行持續不斷的斗爭，因為在這類事物中，沒有一種見解處于完全的優勢。 [301]

當然，現在雇傭勞動和租佃迅速減少。誰最有恩于誰也不再曖昧不明；佃農和雇傭勞動者認為自己有地可耕、有工可做，非常幸運，并通過公開的順從表示感激。雇用勞力的地主和農場主將會而且確實聲稱，他們只要雇用一個佃農或勞動者，就是在幫助他，即使租金可能更高更固定，或者工作更為分散和繁重。“幫助”的意義及其社會分量因此在某種程度上依賴于受惠者的需求，并且這種需求反過來又是大農場主目前在工作機會方面所享有的近于壟斷的地位的產物。正如我們已經看到的，塞達卡的窮人私下里怨恨新形勢造成的地位喪失，但是對生計的考慮迫使他們采取一種公開的審慎的路線。

盡管使用tolong一詞在表面上保持了村民之間概念上的平等，但非常清楚的是，人們期待“幫助”主要流向一個方向——從相對富有的人流向有需求的人。這一預期可以清楚地從公然破壞規范的行為所引發的震怒中體現出來。托·艾哈邁德和沙姆蘇爾在5年當中以很高的季租從哈吉·丁，一個非常富有的外村人那里合租了大約10里郎稻田。當哈吉·丁宣布他希望佃農在地租之外再付給他幾麻袋稻谷作為扎卡特時，這兩人憤怒了。正如托·艾哈邁德告訴我的，“他自己來要，他想從我們這兒吃扎卡特！這怎么可能？好像我們（應該）幫助他！” [302]托·艾哈邁德憤怒的力量有賴于聽眾知道扎卡特和幫助在邏輯上應該是由富人給予窮人

的，而不是像哈吉·丁所希望的——方向相反。他能夠直接提出這樣的要求，是他不知羞恥的進一步表現。這里和別處一樣，社會價值觀被宗教所強化。從這樣或另外的視角來看，伊斯蘭教不是順服和溫良的理由，而是一套譴責富人成了一種范式的價值觀。我們很難找到任何不同于托·卡西姆的理解：“富人理應提供幫助（di-suruh tolong）”，違反這一規則的人“不敬畏上帝”。人們一定是從較窮的村民那里聽到這一不斷被提起的規范。但同時它也牢牢地嵌入他們富有鄰居的話語當中。

猶如在日益增多的事例中所體現的那樣，當塞達卡富有的農場主不再給他們陷于困境的親戚和鄰居提供工作、貸款、扎卡特和小恩小惠時，他們將受到兩方面的指控。首先是常見的吝嗇和小氣的指責。正如托·卡西姆指出的，“富人以前很慷慨（senang kira）。我們曾經能夠求得幫助（minta tolong）。但是現在很難再求得他們的援助。他們現在是‘守財奴’（pakai nipis）”。阿布·哈桑談到哈吉·卡迪爾不愿意租給他田地時，同樣將拒絕幫助與對吝嗇的譴責聯系起來：“以前，那些有很多田地的人愿意幫助（tolong）那些沒有土地的人。他們曾經很慷慨但現在變得更聰明（cerdik）了，他們真的精于算計（kira sungguh）。”

第二種指責更為寬泛而且具有揭露性。它是對傲慢自大、自負和自以為是——將自我置于村莊社區之上，并因此置身其外——的譴責。如果說對吝嗇的譴責是指責拒絕慷慨和幫助，那么對傲慢自大的譴責則是指責否定村民概念上的平等。譴責某人自以為是（sombong, bongak, bongkak），或許是塞達卡最普遍和最具破壞性的詆毀人格的通行方式。它們大多是指向富人的，但也有例外。與此相對的特征——行為適當（meren dahkan diri, malu）——則受到很高的評價。最受尊敬的地方人物勒拜·薩卜拉尼正是因為符合這些要求而倍受贊揚。他的宗教學識和醫術為他贏得了很高的聲望，但他從不裝腔作勢。

簡單地說，一個村民對另一個村民共同社交禮儀的期待遭到拒絕會引起對傲慢的指責。拒絕或未能回復相遇時的問候將很容易招致指責。

任何人若沒有邀請某個鄰居赴宴將面臨同樣的危險。如果一個人不和他人交往，并且回避村民相互間的善意玩笑，那么，他也會招致非難。并且，任何人若憑借其衣著、言語或者走路的方式顯露出優越高傲的跡象，都將理所當然地被指責為傲慢。 [303]那些為了通過高中證書考試并在政府找份工作而數年徒然地留在村里學習的年輕人，以及那些拒絕在田里干活的年輕男子，通常被認為是傲慢。在所有這些例子中，村民并非沒有意識到在收入、財產、教育、宗教知識或技能等方面存在的差別是村莊生活的重要部分。問題在于，村民們要求按照承認共同的村民資格和相互關系的方式，即全體村民在概念上平等的方式來行事。[304]

富裕村民由于兩個原因尤其易于被指責為傲慢。首先，正是他們最有可能自視高人一等，并且擁有這樣做而相對免于懲罰的手段。其次，既然更有能力幫助他們的鄉親，他們作為公民的義務就被認為應該更多，像過去那樣。如果把塞達卡比做“一個家庭”——這種類比通常是由村民在指出某些人的缺點的情境下做出的——無視親戚和鄰居需求的富人往往趾高氣昂，并因此被視為傲慢。正如穆赫扎尼在其關于鄉村信貸研究中所指出的那樣，拒絕借貸給處于緊急情況的鄰居的富人將被指責為傲慢。 [305]吝嗇和傲慢這兩個詞語在用于富人時自然而然地連在一起。當“瘦骨嶙峋的”瑪談及富人的態度如何在過去十年中發生變化時，他說，“他們更吝嗇，更傲慢自大了”，似乎二者在他心中是同一回事。瑪·伊莎在相同情境下談及外村的地主時，認為“富人就像以前一樣傲慢自大；他們根本不考慮窮人”，仿佛他們的冷酷無情就是他們狂妄自大的一種表現。

富人如果對其義務熟視無睹就是傲慢自大，這種觀點很自然由當地窮人不斷地提出，對他們而言，人格詆毀是少數延續至今的社會武器（social weapons）之一。但這一觀點也并不僅限于他們，人們經常聽到富裕村民以幾乎同樣的詞語批評那些繼續耕種或者將大量土地租給商業佃農的外村的大土地所有者。但是，如果僅僅將其視做通過訴諸共同價值觀來要求富人遵守秩序的努力，我們就會錯失對傲慢的譴責背后的社會意義。為了免于譴責，一個富裕村民必須不僅留意其親戚和鄰居最緊迫的需求，還以tolong的精神去做，也就是說，以不讓受益人感到羞愧和屈辱的方式去做。助人者必須以至少是形式上保持互助的方式去做，即使實質上并非如此。否則，連一個仁慈的富人都不能免于傲慢自大的指控。頗具諷刺意味的是，窮人所需要的是無須讓人感恩戴德的救助。在這里，村里的窮人似乎總是處于自相矛盾的狀態。具有象征性的是他們試圖不僅要求施舍和援助，而且同時拒絕富人希望獲取的作為對他們善行補償的“社會獎賞”。 [306]換句話說，他們在努力保護其重要的物質利益的同時，也試圖盡量減少有系統的單方面施舍關系所帶來的公開的社會恥辱。

然而，對傲慢自大的指控是一把雙刃劍。如果塞達卡貧困村民利用它來影響富人，富人同樣也可以更為成功地利用它來社會性地控制窮人的行為。富裕農場主的談話，經常將傲慢自大轉嫁給那些違反了他們認為得體行為規范的、更具攻擊性而不太謙恭的窮人。這一譴責尤其涵蓋了這樣一些村民：他們要求把獲得幫助（tolong）或施舍視為一項權利，而并沒有通過順從、小小的效勞、忠誠或社會支持等方式向施主表示適當的感激之情。它也涵蓋了那些堅持在開始工作前就確定工資水平的男女雇傭勞動者。從農場主的觀點來看，這些事情理應由他決定，并且發放收割工作報酬的恰當時間應該是在他賣出稻谷之后。違反這些預期（經常是由于過去的痛苦經歷）的勞動者被認為是“傲慢 的”（sombong）。拒絕工作或者，更糟糕的是，接受工作卻拒絕出工的窮人也會落入同一范疇。因而勒拜·侯賽因私下嚴厲批評某些逃避工作但仍然希望得到農場主禮物的貧窮村民。他聲稱他們是難以相處的、不合作的，并且妄自尊大。哈吉·卡迪爾用幾乎相同的言辭批評無地的勞動者瑪·納西爾，因為只有當工資高到令他滿意時他才愿意工作。“他難以相處（payah）、不愿合作（rukun tidak mau bikin）并且妄自尊大（sombong）；我們（村民）不應該如此精于算計”，他總結道。

從上述以及我們聽到的其他譴責中，我們可以非常簡單地構建出富裕村民所認為的“好窮人”肖像。事實上，沙赫儂在表揚一個從他母親的村子季節性地來為他干活的人的過程中，為我們提供了一個“理想型”的素描。此人是他的遠親，總是在沙赫儂需要他打谷的時候到來；他認真地為每一捆稻谷徹底脫粒；他在收割結束前每天都來，他從不詢問工資是多少、什么時間發放，他全聽沙赫儂安排；他從不要求扎卡特獎勵，而是完全由沙赫儂自行決定。對來自塞達卡本地的工人來說，評判標準雖然類似但更為寬泛。一個好工人不僅應該在雇主要求時不計報酬地從事任何工作，而且應該不同于許多窮人，他不應該在富人背后誹謗他，他應該謙恭，也就是不傲慢也不難相處。

這一“好窮人”的合成素描只是一個“理想型”，如果有人要根據村里的窮人在富人當中的聲譽來對他們進行分類，那么每個真實的窮人都是一個黯淡的影像，這一點是顯而易見的。“好窮人”類型的人幾乎是不存在的！阿布杜爾·拉希姆、哈姆扎、曼蘇爾以及帕克·亞赫擁有心甘情愿服從雇主的最好名聲；但即使對此也是有意見分歧的。許多更窮的村民顯然具有傲慢自大和挑肥揀瘦的惡名，其中包括瑪·納西爾、杜拉、塔伊布、“瘦骨嶙峋的”瑪、羅吉婭、洛斯妮、奧馬爾、蘇庫爾，當然，還有拉扎克。有人可能會想到，最恭順的窮人在他們的窮鄰居那里并不會

得到他們從富人那里得到的那么高的評價。我還聽說村里其他的雇用勞動者把阿布杜爾·拉希姆和曼蘇爾貶低為“好好先生”或奴隸，即只按照其雇主的吩咐行事。

在自負和傲慢自大這一微妙的領域里，我們再次遭遇有關對村里貧窮工人的社會控制的小型意識形態斗爭。在富人眼里，恭順的品性和忠誠的服務是“好窮人”必備的素質，然而這在其他雇傭勞動者看來卻是有損身份的特征。窮人彼此之間很少能提供工作或者施舍，因此，上述斗爭并不是平等的，其中公共行為至少在很大程度上符合富人的期望。