摘要：養心是孟子修身之道的關鍵環節，主要包含消極和積極兩個方面的內容。前者是指在心之道德情感已然萌發后，如何避免因感性欲求、現實情境的復雜性等因素的干預，而使道德情感無法表達為具體的道德行動，最終導致對心之感受能力的傷害，簡言之，即“去人心之害”，孟子有關寡欲、仁術的討論，即隱含養心的這層意涵；后者是指透過理性的自覺和意志的力量，在現實情境中順從心之道德情感的內在要求，以成就種種具體的道德行動，孟子論養心的這層意涵則通過推恩、擴充等觀念得到充分展示。為善或道德行動的動力最終源自對理想人格的價值認同，因此，孟子特別強調“持志”對于修身或工夫的重要性。

關鍵詞：孟子 養心 寡欲 仁術 推恩

學界有關孟子心性論的研究，多聚焦于性善論及其倫理學意涵的探討，與之相關的修身或工夫問題，則尚未得到充分地關注和討論。這與心學自身的特色或有很大關系，在一般人的印象中，孟子一系心學言工夫，無非就是“求放心”“先立乎其大”或“致良知”；因此，心學工夫論也常因其“易簡”而招致不夠“切實”之譏。如朱子即曰：“孟子言操舍存亡，都不言所以操存求放之法，只操之求之便是。”明儒王道（1478—1547）亦有類似的質疑：“孟子開口說心，似若切矣，然求放心而不言所以求之之道；言先立乎其大者，而不言所以立之之道；言操則存、存其心，而不言所以操存之道；七篇之中，諄復于擴充發用之端，而闊略于涵養本原之實，求其近里著己如孔門求仁之說者不多見也，將使學者何處下手？”一定意義上，我們的確可以說孟子并未如宋明諸儒那樣將工夫的問題作顯題化（thematization）的處理，但若說孟子思想中隱含了一套關于工夫的想法，亦是不爭的事實。不過孟子常常是透過譬喻（analogy）的方式來表達他對工夫的理解，這也正是孟子思想中工夫的向度不易把握的緣由所在。孟子如此處理并非無故，蓋因工夫關涉的是主體或生命自身的活動，不易經由抽象的、理論化的方式加以闡明，此所以孟子在論及“浩然之氣”時，亦嘆曰“難言也”。譬喻則使得以某種間接方式言說工夫成為可能，劉殿爵即云：“打譬喻往往是唯一有助于闡釋本質上隱晦難明的事物的辦法。”本文的主要目的即嘗試通過對相關文本的解讀，以揭示其中所隱含的工夫論意涵。

一、養心莫善于寡欲

為方便敘述，我們須對孟子所言“四端之心”的本質意涵作一扼要勾勒。首先，四端之心可以當下直接把握作為道德法則的仁義禮智，或曰仁義禮智乃植根于我們的道德意識當中，所以孟子說“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也”（《孟子·告子上》）。孟子更以“不慮而知”的“良知”來說四端之心所本具的把握道德法則的能力。李明輝借由康德“理性事實”的觀念對此有很好的闡發。其次，四端之心對仁義禮智或善尚有一特殊的感受能力，也即心對善之“悅”與“欲”，是以孟子有“理義之悅我心”與“義，亦我所欲也”之說。在孟子看來，四端之心自覺到善的同時，即有將善表現為具體行動的內在要求，否則內心即處于“不忍”“不安”的狀態，而無法獲得一種滿足感。以上兩面或可稱之為四端之心的理性面與情感面，乃是孟子為道德實踐所確立的主體根據：前者為道德行動確定方向，后者為道德行動提供直接的動力。

人心須養，根本原因即在于上述四端之心為善的能力，會因一些特定因素的阻隔，也即“人心之有害”，而無法于現實情境中實現為具體的道德行動。換言之，“養心”的首要目的即在去除“人心之害”。孟子曾多次論及“人心之害”：

體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人。《孟子·告子上》

孟子曰：“饑者甘食，渴者甘飲，是未得飲食之正也，饑渴害之也。豈惟口腹有饑渴之害？人心亦皆有害。人能無以饑渴之害為心害，則不及人不為憂矣。”《孟子·盡心上》

這里的“害”字，既有“妨害”（interfere with）之意，亦有“傷害”（harm/injure）的意思。也就是說，耳目口鼻之欲不只會妨害、阻礙四端之心的表現，更會對四端之心本身構成傷害。《孟子·告子上》“牛山之木”章對此有十分經典的論述。在孟子看來，人人本有仁義之心或良心，正如牛山本有生長草木之性；持續不斷的砍伐與放牧，使得牛山“若彼濯濯也”；同樣的，人“旦晝之所為”，對四端之心的桎梏，最終使得良心放失，因而“違禽獸不遠”。斧斤、牛羊之害牛山，直觀易解，“旦晝之所為”對人心之“害”又當如何理解呢？

按照趙岐等人的解釋，“旦晝之所為”無非是指人平日對利欲的追逐。然人之于利欲的追逐，究竟如何使四端之心“梏亡”的呢？明儒羅近溪對此曾有一絕佳解釋：

即“梏亡”二字，今看只做尋常。某提獄刑曹，親見桎梏之苦，上至于項，下至于足，更無寸膚可以活動，輒為涕下。……蓋良心寓于形體，形體既私，良心安得活動？……回思日間形役之苦，又何異以良心為罪人，而桎梏無所從告也哉？

近溪之說可謂切中肯綮。正如前文所述，四端之心本有自我實現的內在要求，也即因特定機緣的觸發，隨時都有呈現的可能。若無其他因素的阻隔，四端之心即透過身體的活動而表現為一特定的道德行動。四端之心之于善的欲求，即于此道德行動中得以實現。然而，我們的生命活動不只有四端之心欲求善之實現的一面，同時更有耳目口鼻之欲追求自我滿足的一面。當兩者之間發生沖突時，耳目口鼻之欲即成為“妨害”四端之心尋求自我實現的阻礙因素。耳目口鼻之欲對四端之心的壓制，“使其乍見之心不得以自遂”，正如罪人為鐐銬所桎梏而不得動彈。當然，如就此而言耳目口鼻之欲對人心之“害”，似乎是指這類感性欲求可能“妨害”四端之心表現為道德行動，那么在何種意義上也可說是對四端之心的一種“傷害”呢？

這其實涉及孟子對作為道德行動之直接動力的四端之心之情感面的特殊看法。情感的生起具有當下直接的特征，其同時即有內在的要求自我實現的力量。孔、孟以“不安”“不忍”說仁說心，可以很好地解釋這一點。孔子回應門徒宰我何以一定要守喪三年的質疑時曰：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。”（《論語·陽貨》）孟子與墨者夷之論辯，解釋何以人會厚葬其親，亦有相同的看法。心之不安乃驅使我們找尋合理恰當的行動方式來表達這不安之情，如此內心才能由不安轉而為安，從而獲得一種滿足感。同樣，當我們已然對他者生起不忍、惻隱之情，這不忍、惻隱之情也必然會驅使我們通過相應的道德行動來表達自身，如此，內心不忍、惻隱的緊張感才能得到釋放。相反，如若內心之不安、不忍之情已然萌發，我們卻因追求感性欲求之滿足或出于其他功利性的考慮，而予以強行壓制，使其無法通過恰當的道德行動得到表達，這將會從根本上削弱四端之心所本具的情感能力或感受能力。四端之心呈現后，其要求自我實現的情感性若一再地被阻隔、壓制，則心所本有的“感受性”必將不斷地被削弱。換言之，其作為驅使我們去為善的直接力量，即隨之不斷被削弱。長此以往，我們面對他人的痛苦以及自己內心萌發的善的要求慢慢會“無動于衷”，這即孟子所謂的“梏之反復”，終使良心放失，而“違禽獸不遠矣”。可見，感性欲求在“妨害”四端之心表現為道德行動的同時，亦可使四端之心的感受性或情感能力受到削弱，這就是感性欲求對四端之心的“傷害”。有學者乃以心之道德感受性的“脫敏”（desensitization）說之，頗能表達此中的理趣。由此，我們也就不難理解何以孟子會說“養心莫善于寡欲”了。

二、以羊易牛與仁術

循孟子之“養心莫善于寡欲”說，我們即可對孟子之于齊宣王“以羊易牛”這一做法的辯護及其所謂“仁術”做一合理的解讀。孟子與齊宣王有關“以羊易牛”問題的對話，富含理趣，特別值得深入闡發。然歷來的注解似皆未能擊中要害，孟子“仁術”觀念所蘊含的深刻洞見亦被忽視。有學者甚至認為孟子的說法有“掩耳盜鈴”之嫌。如果我們轉換視角，從“養心之道”的角度重新解讀孟子與齊宣王之間的對話，實可給出一套合理且深刻的解釋。為方便討論，茲征引原文如下：

曰：“臣聞之胡龁曰：王坐于堂上，有牽牛而過堂下者，王見之曰：‘牛何之？’對曰：‘將以釁鐘。’王曰：‘舍之。吾不忍其觳觫，若無罪而就死地。’對曰：‘然則廢釁鐘與？’曰：‘何可廢也，以羊易之。’不識有諸？”曰：“有之。”曰：“是心足以王矣。百姓皆以王為愛也，臣固知王之不忍也。”王曰：“然。誠有百姓者，齊國雖褊小，吾何愛一牛？即不忍其觳觫，若無罪而就死地，故以羊易之也。”曰：“王無異于百姓之以王為愛也。以小易大，彼惡知之？王若隱其無罪而就死地，則牛羊何擇焉？”王笑曰：“是誠何心哉？我非愛其財而易之以羊也，宜乎百姓之謂我愛也。”曰：“無傷也，是乃仁術也，見牛未見羊也。君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也。”《孟子·梁惠王上》

孟子對齊宣王“以羊易牛”之舉的解釋，涉及的重要問題至少有以下兩點：其一，齊宣王對牛之“不忍”與釁鐘之間何以構成沖突？其二，“見”與“未見”之間有何本質差別？先看第一點。于傳統社會而言，祭祀的重要性不言而喻。但何以見牛之觳觫而生不忍之心，應舍之而不殺？雖說儒家強調“君無故不殺牛，大夫無故不殺羊，士無故不殺犬豕”（《禮記·玉藻》），然畢竟不主張“戒殺生”。因此，問題的關鍵顯然不在于是否殺生，而只在于見牛之觳觫而不忍之心萌發、呈現后，卻仍須殺牛，這兩者之間的內在張力應如何化解？依照前文的分析，齊宣王對牛之觳觫而“不忍”，乃是其四端之心在此特定情境下的直接呈現，此時若因殺牛之不可免，乃強忍其“不忍牛之觳觫”之心而殺之，無疑是對四端之心之感受性的一次沉重打擊和傷害。是以船山曰：“不然，則必將屈不忍之心，聽牛之死，而不忍之心中枯。”明代學者王世懋亦有類似的解釋：“見生不忍見死，聞聲不忍食肉，此個心當初人孰無之？只為經過庖廚聞見得多遭，雖知其可憐，而奪于祭祀、宴饗必不可廢，故且忍情食之。一次、兩次后，心硬耳。如看刑人眼慣，便不見慘，打人手滑打死了，便不動心。久之，不忍之心日亡日去矣。”因此，于此情境下若能找到兩全之策，對于護持四端之心以使其免受傷害，進而對于成德實踐而言，至關重要。而在孟子看來，齊宣王之“以羊易牛”正是一個能頗為合理地化解上述矛盾的做法，孟子解釋說：“無傷也，是乃仁術也”。這里的“無傷”，趙岐、朱子即以無傷于仁或無傷于心解之：

孟子解王自責之心，曰無傷于仁，是乃王為仁之道也。

或問：“‘仁術’字當何訓？”曰：“此是齊王見牛觳觫而不忍之心萌，故以羊易之，孟子所謂‘無傷’，蓋能護得齊王仁心發見處。‘術’猶方便也。”

然而孟子的辯護常常招致偽善之譏。這即涉及第二點：“見”與“未見”之間的差別何在？對上述問題的回答，涉及孟子思想中心與感官之間的關系問題。誠然，孟子強調二者之間的差異，亦即“大體”與“小體”之別。但這并不意味著孟子認為這兩者之間是相互隔絕的。事實上，感官乃是四端之心得以呈現的重要憑借。試想，同樣是面對一場七級地震，親臨現場者內心所受到的沖擊，與僅僅通過廣播或報紙了解到相關消息者內心所受到的沖擊，絕對不可同日而語。對后者而言，地震中的死亡人數乃是一抽象的數字，其對人之內心的沖擊與影響相對較弱。而親臨現場者直面受難者的慘狀，內心的不安與痛苦極其強烈。因此，對孟子而言，在釁鐘不可廢、殺生無法避免的情況下，“以羊易牛”乃是將人心所可能受到的傷害降至最低限度的一種合理的做法。換言之，內心之不忍與不安愈強烈，強忍對其所造成的傷害即愈大。但這顯然并不是說，未見羊，即對羊之被殺無絲毫不忍，如有學者說：“而羊的樣子你沒看見，就可以‘君子遠庖廚’，狠心讓它被殺。”這顯然不合孟子的本意，否則孟子認為齊宣王不忍牛之觳觫之心即足以保民而王的說法，將無法得到合理解釋。因此，“君子遠庖廚”絕非“掩耳盜鈴”，其目的乃在于“預養是心”。

當代大儒熊十力亦曾表達過類似的想法：

一日，師聞人言，將買雞而殺之。師曰：“買已殺者可也。取一生物而殺之，不必也。”其人曰：“此不徹底之殺生也。”師默然久之曰：“設責吾不徹底戒肉食，則吾唯有自承其罪，拊胸沉痛而已。若以不徹底殺生為可非笑者，此何忍聞。使殺生而可徹底做去，則人之類其絕久矣。留得一分殺生不徹底之心，即宇宙多一分生意。愿與世人共策勵也。”

是否應戒殺生在今日自然是一個值得深入討論的議題，熊十力當然也不認為戒殺生必然不可能。不過，若肉食是人類獲取營養的必要手段，殺生不可免，則殺生仍有“徹底”與“不徹底”之別。“不徹底殺生”無疑在很大程度上避免了“徹底殺生”對人心之道德感受性的沖擊和傷害，類似孟子所謂的“仁術”。此所以熊十力說：“留得一分殺生不徹底之心，即宇宙多一分生意。”換言之，這在一定程度上保護了人心之道德感受的能力，這能力乃是人與人之間能彼此感通關懷的基礎。

回到孟子對“仁術”的解釋上來，這里還需說明的一點是，如果說殺生不可免，孟子何以只是強調“君子”遠庖廚呢？由《禮記·玉藻》篇的類似說法“君無故不殺牛，大夫無故不殺羊，士無故不殺犬、豕。君子遠庖廚，凡有血氣之類，弗身踐也”，不難見出，此處的“君子”主要指“在位者”而言。在位者若不能保有“不忍人之心”或“惻隱之心”，則通過政事所導致的負面影響，與一般小民因失其本心所導致的后果相比，自然存在霄壤之別。所以，孟子曰：“生于其心，害于其政；發于其政，害于其事。”（《孟子·公孫丑上》）由此可知，孟子所謂“仁術”是指在特殊的兩難處境下，為去除人心之害，確保四端之心得以順利表現為具體的道德行動的善巧之法。故朱子云：

術未必便是全不好。且如仁術，見牛之觳觫，是仁心到這里；處置不得，無術以處之，是自家這仁心抑遏不得流行。故以羊易之，這是用術處。有此術，方得自家仁心流行。

因此，“仁術”作為實踐智慧，其不只涉及外在的道德行動如何展開的問題，更涉及四端之心如何不受遏制，進而實現其自身的問題。后者本質上包含一個工夫論的維度，也即如何去除人心之害以“養心”的問題。就孟子哲學而言，四端之心乃道德行動所以可能的根據，如何避免四端之心的情感面或其感受性因受到遏制而被削弱，乃是“養心”的關鍵所在。此中遏制、傷害四端之心之感受性的因素，既包括我們對利欲的追求，也包括面對特殊情境時我們難以找到合理恰當的行動方式以表現已然萌發的四端之心。“養心莫善于寡欲”和“仁術”乃是孟子針對這一方面所給出的“養心之道”。

三、推恩與擴充

以上所論，乃孟子養心之道的消極方面，亦即如何避免感性欲求諸因素對已然萌發之四端之心的阻遏，進而保證四端之心的感受性免于受傷害。若從更為積極的方面來看養心之道，對孟子而言，此即正面促成四端之心于經驗現實中的自我實現，亦即孟子所謂“推恩”或“擴充”。

由于孟子言“推恩”論及“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），而其論“擴充”亦說到“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。”（《孟子·公孫丑上》），“推恩”與“擴充”一般被理解為道德實踐在“量（應用范圍）上的拓展”。論者多引孟子“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）之說為證，趙岐注曰：“先親其親戚，然后仁民，仁民然后愛物，用恩之次者也。”這既涉及差等之愛的問題，更涉及由近及遠之“推恩”或“擴充”如何可能的問題。后者在理論上面臨的挑戰顯然更大，尤其是不少學者將上述“推恩”與“擴充”理解為由血緣親親之愛推擴為對社會一般成員的關愛，這樣的推擴何以可能，似更不易理解。有學者甚至認為差等之愛與“推恩”之間存在無法調和的矛盾。這一看法涉及對儒學的一種頗為流行的誤解：親親，相較于社會關懷、社會公正具有道德上的優先性（ethical priority），但正如有學者所已指出的，親親所具有的是成德實踐意義上的發展的優先性（devel-opmental priority），而非道德上的優先性。不過，若仔細推敲《孟子·梁惠王上》“齊宣王問齊桓晉文之事章”及《孟子·公孫丑上》“人皆有不忍人之心章”論及“推恩”“擴充”的相關文本，可知“推恩”或“擴充”的核心意涵首先并非指道德實踐之范圍的擴大。

先看《孟子·梁惠王上》“齊宣王問齊桓晉文之事章”的相關論述。該章內容大體可分為兩部分，前半部分孟子以其著名的“能”與“不為”的區分來回應齊宣王“若寡人者，可以保民乎哉”之問；后半部分孟子在確認齊宣王之“大欲”乃在“辟土地，朝秦楚，蒞中國而撫四夷”后，向其解釋遂此“大欲”的途徑。就前半部分來看，孟子通過對齊宣王本人之真實生活經驗的分析，使其領會并確證自己所本有的不涉任何功利性考量的“不忍牛之觳觫”之心。從孟子的整體思想來看，“不忍牛之觳觫”之心也即孟子所謂的“不忍人之心”或“四端之心”。在孟子看來，齊宣王不忍牛之觳觫之心“足以王矣”，然齊宣王并不完全理解孟子此說的意涵。孟子則進一步以“能”與“不為”的區分予以解釋。孟子的這一區分可說是其性善說的核心意涵，本質上類于康德倫理學所謂“應當蘊含能夠”（ought implies can）這項基本原則。換言之，在孟子看來，人人本有的“四端之心”具足為善之能，因而孟子又以“良能”說之。事實上，齊宣王已然能夠對牛之觳觫予以關切，并以實際行動改變了牛的生存境遇。那么，關切百姓的福祉必然也在其能力范圍之內。此所以孟子兩次反問齊宣王：“今恩足以及禽獸，而功不至于百姓者，獨何與？”朱子對此有如下解讀：

故古人必由親親推之，然后及于仁民；又推其余，然后及于愛物，皆由近及遠，自易以及難。今王反之，則必有故矣。故復推本而再問之。

孟子這番解釋及其一再詰難，目的只在使齊宣王明白如下事實：“王之不王，不為也，非不能也”；并請齊宣王自我反省為何“能”卻“不為”：“權，然后知輕重；度，然后知長短。物皆然，心為甚，王請度之。”朱子對此有極為精準的解釋：“今王恩及禽獸，而功不至于百姓。是其愛物之心重且長，而仁民之心輕且短，失其當然之序而不自知也。”能為并不表示其必然會去為，孟子顯然意識到齊宣王之所以未能做到“保民”，乃是因其缺乏相應的行動理由與動機。因而，孟子進一步了解齊宣王內心之所“欲”究竟是什么？因內心之所“欲”，就是決定其如何行動的理由與動機。在確認齊宣王之“大欲”乃“辟土地，朝秦楚，蒞中國而撫四夷”之后，孟子并未對此“欲”本身予以評判，而是向其陳述，遂此“大欲”的唯一辦法只在“發政施仁”，也即唯有“保民”方能真正王天下。這可說是孟子通過策略性的手段以使齊宣王對行王道有一價值上的肯定和認同。當然，若齊宣王真能肯定和認同孟子之所言，則其現實上即有“發政施仁”之可能，即便其只是將這行動理解為滿足其“大欲”之手段。

經由以上對《孟子·梁惠王上》“齊宣王問齊桓晉文之事章”文本的細致解讀，不難見出，此章并未太多論及由近及遠之推擴何以可能，同時，如此解讀與文本本身存在一定的沖突，是以王船山質疑云：“且保四海也，則推保妻子之恩以保之；其保妻子也，又將推何恩以保之？而亦云推恩，何也？”《孟子·公孫丑上》“人皆有不忍人之心章”言及“擴充”，亦曰：“茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”若將“擴充”理解為由近及遠之推擴，如何合理解釋孟子的這一說法，也不得不面對上述船山的質疑。同樣，此章的主旨，也并非如英語學界自倪德衛（David Nivison）以降的學者所理解的，在于如何通過特殊的“擴充”方式，以使齊宣王面對牛之觳觫所具有的情感性反應，在其面對百姓之苦難時亦有所表現，進而使之具有相應的動機以關懷百姓。宋儒輔廣即譏笑“推愛牛以愛百姓”是“倒推”。事實上，就文本本身來看，孟子為勸誘齊宣王“發政施仁”，所使用的是一種“實用的”合理性辯護模式（the pragmatic mode of rational justification）。亦即將“發政施仁”或關懷百姓視為達至“辟土地，朝秦楚，蒞中國而撫四夷”這一目的的唯一有效、合理的手段。因此，如何準確理解上述文本中“推恩”與“擴充”的確切含義，似乎還得重新回到文本本身去尋找答案。

當孟子向齊宣王解釋其所以未能“保民而王”不過是“能而不為”時，孟子特別說：

然則一羽之不舉，為不用力焉；輿薪之不見，為不用明焉；百姓之不見保，為不用恩焉。（《孟子·梁惠王上》）

隨即，孟子對“推恩”做了如下解釋：

老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運于掌。《詩》云：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”言舉斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣。（《孟子·梁惠王上》）

綜合來看，孟子要表達的意思很清楚：齊宣王關懷百姓的能力乃是本自具足的，關鍵只在于其是否能通過具體的行動將其表達出來，亦即“用之而已矣”或“舉斯心而加諸彼”。《孟子·告子下》孟子答曹交“人皆可以為堯舜，有諸”之問，表達了類似的意思：堯舜之道，人人皆能為，關鍵只在“為之而已矣”。因此，孟子所謂“故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子”中的“推恩”，其最基本的含義即是：通過道德實踐將本有的關懷他者的能力真實地表達出來。王船山即有類似的闡述：

“推”字不可添入“親疏遠近”立義。……所云“推”者，擴充也；所云“擴充”者，則“以不忍人之心，行不忍人之政”也。不忍牛之心，以羊易而舍之，則推矣。老老幼幼之心，發政施仁，而使民得仰事俯畜，則推矣。……恩，心也；推之者政也。恩，仁也；推之者術也。……推者，舉心加物之謂也。

船山的意思非常清楚，所謂“推”或“擴充”，乃是在不忍之心萌發、呈現后，順其要求，于現實中將其轉化為具體的善行。因此，即便是與我們關系最為親近的父母、妻子，若不能“推恩”“擴充”，我們也無法真正做到“保妻子”“事父母”。其實，朱子對“推”的基本含義，有十分生動而貼切的解釋：

“‘學問之道無它，求其放心而已。’又曰：‘有是四端于我者，知皆廣而充之。’孟子說得最好。人之一心，在外者又要收入來，在內者又要推出去。《孟子》一部書皆是此意。”又以手作推之狀，曰：“推，須是用力如此。”

就此而言，后來王陽明所謂的“致良知”之“致”與孟子所謂“推”的意思，頗為一致：“知是心之本體。心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井，自然知惻隱，此便是良知。不假外求。若良知之發，更無私意之障礙。即所謂‘充其惻隱之心，而仁不可勝用矣’。然在常人不能無私意障礙，所以須用致知格物之功，勝私復理。即心之良知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知。”所謂良知無障礙而得以充塞流行，即表示良知之發用未被阻隔而終表現為具體之善行。牟宗三解釋陽明“致良知”之“致”云：“陽明言‘致’字，直接地是‘向前推致’底意思，等于孟子所謂‘擴充’。‘致良知’是把良知之天理或良知所覺之是非善惡不讓它為私欲所間隔而充分地把它呈現出來以使之見于行事，即成道德行為。”循此，我們即可對《孟子·公孫丑上》“人皆有不忍人之心章”歷來爭議頗多的“端”與“擴充”兩個觀念及其內在關聯，予以討論。

通常來說，孟子所謂的“端”是指“萌芽”（sprout），亦即一些先天的道德傾向（nascent moral tendencies），其不過是德性的開端；通過“擴充”的工夫，這些萌芽才能逐漸發展成熟。但這不只與《孟子·告子上》“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也”的表述不一致，更與孟子反復強調為善的能力乃人人先天本具的觀點存在沖突。事實上，Manyul Im正是基于這些考慮，對借鑒亞里士多德式的道德發展觀詮釋孟子的做法提出了系統而尖銳的批評：認為孟子強調成德須以情感或先天道德傾向的完滿化為前提的想法完全是一種誤會。因此，如何理解“四端之心”的“端”，以及“端”之“擴充”的具體含義，還須另覓善解。

回到“人皆有不忍人之心章”的文本，我們不難發現，此章的用意首先在于通過一特殊的思想實驗（thought experiment），以使人們肯認、確證四端之心的存在。在孟子所設定的“乍見孺子將入于井”的情境中，怵惕惻隱之心的生起，是在心之思慮活動、進一步也是一切功利性的考慮尚未介入的前提下發生的，所以，孟子特別強調此“非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，所惡其聲而然也”。因此，怵惕惻隱之心在此情境下的生起，可以說是四端之心的本真的、直接的表達。不過，怵惕惻隱之心的生起，尚非具體的道德行動，蓋與此同時，我們也會因種種思慮或曰功利性考慮的介入，而阻止已然生起的怵惕惻隱之心進一步表現為具體的道德行動。也正是在此意義上，孟子將怵惕惻隱之心視為道德行動之“端”：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”。（《孟子·公孫丑上》）循此脈絡來看，孟子緊接著所提到的“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海，茍不充之，不足以事父母”（《孟子·公孫丑上》）一句中的“擴充”，其基本含義當是指：順此四端之心的本真表現，進一步完成相應的、具體的道德行動。這與前文所論“推恩”的意思完全一致。這也就能解釋，何以孟子會強調“茍不充之，不足以事父母”。這也與《孟子·告子上》孟子論“性善”章表達的意思也是一致的，孟子強調四端之心所具有的為善之“才”，人人本具，然人在德行表現上仍有相當大的差距，其根本原因就在于未能“盡其才”，換言之，就是未能充分地表現四端之心以成就真實的道德行動。值得順便提及的是，如果結合孟子以四端之心為道德行動之根源的特殊思考，唐君毅以“端始本原”解“四端之心”中的“端”字，當是最為合理的解釋。由此而言，四端之心乃是道德行動所以可能的先天條件；同時，作為心之直接呈現的惻隱、羞惡、辭讓、是非之“端”則是道德行動的開始。

《孟子·盡心下》“人皆有所不忍章”表達了相同的意思：

孟子曰：“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達之于其所為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿逾之心，而義不可勝用也。人能充無受爾汝之實，無所往而不為義也。士未可以言而言，是以言之也；可以言而不言，是以不言之也，是皆穿逾之類也。”

“充無欲害人之心”及“充無穿逾之心”中的“充”，亦當作“推”“擴”解，其真實意涵是說：能順不忍、羞惡之心而為之，無往而非仁義，也即孟子所謂仁、義不可勝用也。

敘述至此，我們不難發現，“推恩”與“擴充”最核心的意涵是，順著四端之心的內在要求去為善。唯有時時做推擴的努力，才能使已然萌發的四端之心不至于因阻隔而受到傷害，進而也才能使四端之心或本心不至放失。心不放失也即心能時時主宰我們的生命活動，所謂“先立乎其大者，則其小者弗能奪也”，本質上，這也就是“存心”之道。

當然，除此之外，孟子言及擴、充、及、達，的確也有道德實踐之范圍不斷擴大的意思，然而，推、擴的這層含義，乃是推擴以為善所追求的理想與目標，孟子似并未將其理解為手段和方法。

四、持志

沖破利、欲的阻隔，進而確保道德行動得以實現的力量如何建立呢？前文曾論及，在孟子看來，四端之心本身即具有自我實現的內在力量，《孟子·告子上》“魚與熊掌不可得兼章”對此有非常經典的論述：

生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。……是故所欲有甚于生者，所惡有甚于死者，非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。呼爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。

對孟子而言，驅使吾人行動的動力或力量有二：一是感性欲求，也即耳目之欲；一是對于義、擴大而言即是對于善的欲求。這里，孟子論及的當然是較為特殊的情境，此時，人們捍衛自身人格尊嚴的要求和力量，遠遠大于求生的本能，因此特別能夠凸顯人性所本有的追求善的內在要求和力量。不過，在通常情況下，感性欲求的力量相較于我們追求善的力量而言，往往有著壓倒性的優勢。所以在日常生活中，我們常常因為功利性的考慮，而壓制已然萌發的四端之心，不為善甚至為不善。因此，推擴作為養心最重要的正面手段，理論上必須說明現實中推擴的動力或力量如何保證的問題。

在孟子看來，這力量其實來自我們對理想人格的價值認同。或者說，我們只有將對理想人格的追求視為自己的終極關切（ultimate concern），為善之動力才能獲得最終的保證。孟子曾十分明確地論及這一點：

是故君子有終身之憂，無一朝之患也。乃若所憂則有之：舜，人也；我，亦人也。舜為法于天下，可傳于后世，我由未免為鄉人也，是則可憂也。憂之如何？如舜而已矣。若夫君子所患則亡矣。非仁無為也，非禮無行也。如有一朝之患，則君子不患矣。（《孟子·離婁下》）

舜乃理想人格之典范，追求理想人格是對人生意義這一終極問題的回應。而為善，是成就理想人格的唯一途徑。因此，在孟子看來，唯有對理想人格有真正價值認同者，推擴以為善的動力才能得到必然性的保證。而對理想人格的價值認同，以孟子的話來說，就是以道或仁義為“志”。這也就是孟子強調士“尚志”的根本原因所在，《孟子·盡心上》載：

孟子曰：“孔子登東山而小魯，登泰山而小天下。故觀于海者難為水，游于圣人之門者難為言。觀水有術，必觀其瀾。日月有明，容光必照焉。流水之為物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不達。”

孟子曰：“雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也。雞鳴而起，孳孳為利者，跖之徒也。欲知舜與跖之分，無他，利與善之間也。”

王子墊問曰：“士何事？”孟子曰：“尚志。”曰：“何謂尚志？”曰：“仁義而已矣。殺一無罪，非仁也；非其有而取之，非義也。居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣。”

正因為為善的最終動力或力量源于對道或仁義之“志”，因此，養心最終必然以“持志”為基礎。關于這一點，孔子亦常常論及，《論語·里仁》載：

子曰：“茍志于仁矣，無惡也。”

子曰：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”

子曰：“我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。”

人所以能“志于仁”，其背后的理由和動力，在于對“君子”之理想人格的認同與追求。以之為目標所立定的志向，才使人具有足夠的內在力量去為善行仁。循此，孔子“茍志于仁矣，無惡也”“好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身”“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”這些說法才是可以理解的。

余論

綜上，本文從消極與積極兩方面，聚焦寡欲、仁術、推擴、持志等觀念，對孟子哲學中學界較少系統處理的“養心”問題給出了較為完整的討論。最后，循此思路略述四端之心的理論定位問題。一般來說，工夫與本體之間有其內在的關聯，因此從孟子的養心之道觀察其對四端之心的理解與定位，當是一個重要的視角。

通過本文的分析不難發現，孟子的“養心之道”并不涉及四端之心本身的培養和發展，全部工夫的關鍵只在于如何保持四端之心本有的能力和功能，以及如何通過意志的力量表現四端之心的內在要求。而這即預設了以下理論前提：四端之心作為道德行動所以可能的主體性條件，其本身可說是本自具足的。所以，孟子一再強調人于現實中之所以不為善或為不善，“非才之罪也”，只是“能而不為”。因此，四端之心根本不存在后天如何培養和發展的問題。當然，說四端之心作為道德能力具有完滿性，并不意味著一定要將其視為宋明儒學意義上的形上本體，也不意味著人于現實中必然會為善，如荀子所批判的那樣。正如前文所提及的，從“應當蘊含能夠”這一倫理學原則出發，實可對四端之心的完滿性給出很好的解釋。所以，通常的理解將孟子的四端之心視為初始性的“萌芽”，后天的工夫或“養心之道”乃是這“萌芽”的發展和成熟，這是對孟子所謂推、擴等工夫的誤讀，因此也就形成對四端之心之“弱化的”理解。不少學者會以《孟子》書中所常常使用的植物生長的意象或譬喻來佐證這一理解，如《孟子·告子上》所提到的：

孟子曰：“五谷者，種之美者也；茍為不熟，不如荑稗。夫仁亦在乎熟之而已矣。”

然而，所謂義精仁熟并非指“四端之心”的培養和成熟，而是指成德而言，這正如《孟子·盡心上》提到的：

孟子曰：“有為者辟若掘井，掘井九軔而不及泉，猶為棄井也。”

凡此都只在強調成德乃是一個持之以恒的過程，不可中道而廢。四端之心只是成德所以可能的主體性條件，雖說這條件本身是人人具足的，但如何通過四端之心的表現以成就理想的道德人格，也即成德，則需要一個長期努力的過程。德的養成只涉及四端之心的充分表現，而不涉及四端之心在質上的改變。

（本刊所載文章均為作者觀點，不代表本刊的立場和觀點。）

原載：《孔子研究》2026年第2期

作者：廖曉煒，哲學博士，華中科技大學哲學學院副教授、貴陽孔學堂高等研究院研究員，主要研究方向為先秦儒學、明清儒學、中國近現代哲學。