摘要：在荀子思想中，“圣王制禮作樂”的動機始終是個“謎團”。依荀子，圣王并無天生的道德自覺去“制禮作樂”，故此道德動機必然是后天形成的。有些學者從休謨主義或反休謨主義的立場對它加以解釋。從休謨主義的立場看，信念單獨不足以產生動機，動機必須依賴欲望、情感或其他心理狀態。荀子也屢次談到“先王惡其亂也，故制禮義以分之”，可見圣王制禮義的直接動機是他對社會混亂的厭惡。從情感哲學和心理學的角度來說，這種厭惡是道德厭惡。當圣王相信，自身欲望的恰當滿足依賴正理平治的社會環境，且混亂的社會環境會給他帶來間接危害時，圣王就會在道德上厭惡社會混亂。這種道德厭惡強度很高，能激發圣王主動采取行動去消除社會混亂，即通過建立禮義法度來阻止人們破壞秩序。因此，這種道德厭惡和欲望、信念等心理因素共同構成了“圣王制禮作樂”的動機。

關鍵詞：道德厭惡；荀子；圣王；制禮作樂?

勞思光認為，荀子所說的“禮義者，圣人之所生也”一語乃荀子思想之真糾結所在，或十分糊涂之處。之所以糾結或糊涂，是因為荀子主張性惡，即人的自然本性只有動物性，其中并無道德自覺，那么圣人或圣王如何創造出禮義等道德規范？這一問題包含兩個方面：一方面，圣人、圣王如何能生禮義，其生禮義的能力是什么，又從哪里來；另一方面，圣人、圣王生禮義的動機是什么，或者說圣人、圣王何以有生禮義的道德自覺。

本文關心的問題主要是后者。對該問題，倪德衛（David S. Nivison）主張，圣人以高超的智慧意識到禮義為生活之所必需，所以創造了禮義并要求人們接受它。該觀點在《荀子》文本中可得到印證，也得到不少學者的支持，但王華、毛朝暉從美德倫理學的角度指出：情感也是荀子動機理論的一部分。在我看來，倪德衛的觀點過分注重理性，確實在一定程度上忽視了情感的作用。正如荀子所說：

先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養天下之本也。

先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。

“先王惡其亂，故制禮義以分之”，其中“故”表所以或因此。這說明先代圣王“惡”社會混亂，所以才制作禮義。這里的“惡”是厭惡的意思。它是情感的一種，如荀子所說：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。”李晨陽認為，圣王制作禮義法度的直接原因是其厭惡混亂的情感，但這種厭惡并非道德情感。在我看來，李晨陽很準確地找到了“圣王制禮作樂”的直接動機，但他對厭惡的理解有些偏差。因為他缺乏對這種情感的深入研究，所以無法區分一般厭惡和道德厭惡(Moral Disgust)，亦不能承認荀子思想中有道德厭惡。我認為，圣王對社會混亂的厭惡就是道德厭惡。故本文要進一步探討：荀子對厭惡的理解究竟如何？這種情感的對象、激發條件和動機作用是什么？道德厭惡在荀子思想中是否存在，又如何激發圣王去制定禮義法度？

針對上述論題，我打算采取信廣來（Kwong-loi Shun）的比較哲學研究方法論進行展開。這一方法論分為三部分，分別是文本分析（Textual Analysis）、引申（Articulation）、哲學建構（Philosophical Construction）。文本分析是通過對語言、文本和相關歷史背景的分析，從而對過去哲學家的思想做出準確的理解；引申則是通過在過去的思想和現在的經驗之間“來回移動”，從而闡明過去思想在現在的價值和意義；哲學建構則以更系統的方式闡釋這些想法，從而與當下的哲學研究相結合。

在本文的第一部分，我將討論荀子關于“惡”的各種用例，以及古代和近代學者對“惡”的相關注釋、翻譯，以此確定荀子思想中確實包含厭惡這種情感。在第二部分，我將以現代人對情感的了解方式討論荀子對厭惡的理解，比如厭惡的對象、激發厭惡的條件，以及厭惡的動機作用等。在第三部分，我將討論圣人或圣王對社會混亂的厭惡。我會引入西方哲學、心理學對道德厭惡的質疑，來說明荀子所說的這種情感就是道德厭惡。最終，我將闡明“圣王制禮作樂”的動機。

一、對“惡”的文本分析

“惡”是常見的概念。在現代，它有ě、è、wū、wù四種讀音，彼此之間的詞性和含義各不相同。當其發音為wù的時候，基本含義是討厭、憎恨，與好（hào）相對，表示一種情感反應。荀子對“惡”（wù）的看法也包含這些內容。在這一部分，我主要通過討論古代和近代學者對荀子“惡”的解釋，以及荀子本人對它的用法，來確定荀子的觀點。

（一）古代和近代學者的觀點

當“惡”作為情感時，古代學者如楊倞、王先謙等，對它都沒有直接的注釋。古代學者之所以對“惡”不做注釋，可能是因為他們對此并無理解上的困難或歧義。那么想要確定他們的觀點，就需要參考古代的字書和韻書，即考察古人對“惡”的一般理解。如許慎將“惡”（è）解釋為過也；段玉裁補充說，人犯了錯就是“惡”（è）。對犯了錯的人，別人會憎惡他，這就是“惡”（wù）。故而許慎又會以“惡”（wù）來解憎。段氏認為，“惡”（wù）與“惡”（è）本沒有發音的區別，這是后人區分的。可見，“惡”（è）的本義是過錯，“惡”（wù）作為情感反應，是從“惡”（è）中分化出來的。

近代學者很少對“惡”進行注解。梁啟雄在《荀子簡釋》中僅有三處對“惡”的解釋和翻譯。他主張，“惡、音務，憎恨也”；有時候，他也將“惡”釋為疾惡。這種觀點是將“惡”理解成類似于恨、憎恨的情感。梁啟雄繼承了古代學者的觀點，將荀子的“惡”理解成憎惡、疾惡，表示一種非常強烈的情感。

問題在于，既往學者對“惡”的這種理解與現代人的看法并不相同。如前所述，現代人不僅將“惡”理解成憎惡這種非常強烈的情感，有時也將“惡”理解成討厭，即一種強度比較弱的情感。那么，荀子本人的觀點究竟如何？是如古代學者所理解的那樣，“惡”僅代表一種強烈的情感，還是包含不同程度的厭惡？接下來，我將通過考察荀子對“惡”的用例來嘗試回答這些問題。

（二）荀子對惡的用例

在我看來，荀子所說的“惡”包含不同程度的厭惡之情。我將通過兩點來說明：一是荀子說的“惡”可以和不同程度的好、欲相對，二是“惡”具有不同的動機作用。先看第一點：

勢位齊而欲惡同，物不能澹則必爭，爭則必亂，亂則窮矣。

夫民有好惡之情而無喜怒之應則亂。

在以上這些用例中，荀子有時使用“好惡”，有時使用“欲惡”。可見，“惡”可以與“好”“欲”相對應。如果“好”和“欲”的含義相同，那么與之相對應的“惡”的含義也就只有一種；如果“好”和“欲”的含義不同，那么與之相對應的“惡”也應該有不同的含義。實際上，“好”與“欲”是有區別的。

夫好利而欲得者，此人之情性也。

在談到“好”和“欲”的關系時，荀子認為“好利欲得”是人的天性。“好利”指的是人喜歡利益，“欲得”就是想要得到（利益）。兩者不完全相同。一個人完全可以喜歡利益，但卻不想得到它。譬如我喜歡吃漢堡，但為了健康考慮，我不想吃漢堡。依荀子，這兩者確實也是不同的心理狀態。“好”是人天生情感，而“欲”是欲望，而非情感。既然“好”和“欲”的含義并不相同，那么與之相對的“惡”也應該不同。一方面，與“好”相對應的“惡”是一種并不強烈的情感，表示對某事物的討厭；另一方面，與“欲”相對的“惡”是欲望的反面，對應一種非常強烈的心理狀態，表示對某物的排斥，甚至消滅，可以理解為憎惡。這種不同也反映在它們的動機作用上。荀子曾經舉過一個例子：

用強者，人之城守，人之出戰，而我以力勝之也，則傷人之民必甚矣。傷人之民甚，則人之民惡我必甚矣；人之民惡我甚，則日欲與我斗。人之城守，人之出戰，而我以力勝之，則傷吾民必甚矣。傷吾民甚，則吾民之惡我必甚矣；吾民之惡我甚，則日不欲為我斗。人之民日欲與我斗，吾民日不欲為我斗，是強者之所以反弱也。

在荀子看來，當我帶領我的民眾去攻擊別人的民眾的時候，別人的民眾肯定會受到傷害，所以會非常“惡”我，進而想要與我展開戰斗。同時，我的民眾也會受到傷害，也會非常“惡”我，進而不愿意為我戰斗。明明都是“惡”，但是不同的民眾會采取不同的行動。我的民眾不愿意為我戰斗，別人的民眾想要和我戰斗（消滅我）。

可見，“惡”確實有不同的動機作用：一種“惡”激發的是回避厭惡對象的回避行為，而另一種“惡”激發的是攻擊、消滅厭惡對象的攻擊行為。我認為，這兩種“惡”激發的行動之所以不同，是因為兩者的情感強度不同。前者強度低，只能激發回避行為，即驅使人躲避所“惡”的對象。后者強度高，能激發攻擊行為，即驅使人消滅所“惡”的對象。前者可以理解為討厭，后者可以理解為憎惡。在我看來，討厭和憎惡就是不同程度的厭惡情感。荀子對“惡”的用法本身就包含這兩者，且對兩者有明確的區分。

綜上所述，荀子思想中確實存在關于厭惡這類情感的主張，他用“惡”來表示。當“惡”作為一種情感反應時，它指的是對某些事物的反感或不喜歡，可以翻譯成厭惡。厭惡包含不同程度的情感，如討厭和憎惡。討厭的情感強烈程度較低，而憎惡的情感強烈程度較高。

二、厭惡的對象、條件及其動機作用?

在這一部分，我將深入討論厭惡的對象、激發條件及其動機作用。

（一）厭惡的對象

在荀子看來，厭惡是生物的一種特征。動物就具有厭惡這種情感的特性：“夏生而惡暑，喜濕而惡雨。”在討論到蠶的時候，荀子說它夏天生長卻厭惡炎熱，喜歡潮濕卻厭惡下雨。蠶對炎熱和雨水的厭惡是其作為生物，對不利于其生存繁衍環境的厭惡。這可以從進化論的角度得到解釋。類似情況也存在人身上：

天職既立，天功既成，形具而神生，好惡、喜怒、哀樂臧焉，夫是之謂天情。

天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠也輟廣，君子不為小人之匈匈也輟行。

荀子認為，當人具有形體和精神后，就會產生喜、怒、哀、樂等自然情感，厭惡即為其中之一。就像蠶一樣，人天然也會對不利于自身生存的條件感到厭惡，比如人會厭惡寒冷的冬天，因為在缺乏有效保暖手段的情況下，寒冷可能會損害人的健康；人也會厭惡遼闊的大地，因為遼闊的大地可能會讓人浪費更多時間在路途中。所以厭惡確實是人的自然情感。關于厭惡的對象，荀子進一步歸納道：

好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也，若其所以求之之道則異矣。

凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。

荀子認為，不論是君子還是小人，人生而“好利惡害”“好榮惡辱”。可見，厭惡的對象包括“害”和“辱”。前者指的是生理或身體方面可能遭受的危害，后者指的是社會或人際交往層面可能遭受的恥辱。由此，可以理解人為什么會厭惡寒冷的冬天和遼闊的大地，這是因為它們可能帶來身體上的危害。甚至“辱”也可以看成一種危害，因為它是心理層面和社會層面上可能帶來的危害，比如讓人失去名譽、尊嚴或喪失良好的人際關系等。故在荀子看來，厭惡的對象主要是可能的危害。

（二）激發厭惡的條件

雖然荀子主張人天生厭惡危害和恥辱，但人必須相信自己可能遭受危害或恥辱，才會感受到厭惡。如果人不相信自己可能遭受危害或恥辱，那么他當然不會感到厭惡。這就涉及信念和厭惡的關系。信念指人相信某一事物為真，如有人相信雪是白的。在荀子思想中，厭惡由一定的信念激發，信念又以相應的認知為基礎。這可以從君子和小人的對比中看出。

欲惡取舍之權：見其可欲也，則必前后慮其可惡也者；見其可利也，則必前后慮其可害也者；而兼權之，孰計之，然后定其欲惡取舍。

人倫并處，同求而異道，同欲而異知，生也。皆有可也，知愚同；所可異也，知愚分。

在荀子看來，君子和小人天生具有相同的好利惡害和好榮惡辱的心理，但兩者面對自己欲求的事物所產生的認知、思慮和信念卻不相同。正因如此，才有聰明人與愚蠢之人、君子與小人的區分。君子面對欲求的事物，必然會前后考慮它可能被厭惡的地方；看到有利的事物，必然會前后考慮它可能造成的危害。在此深思熟慮的基礎上，君子才會確定自己的欲求、厭惡或取舍。換言之，荀子認為，君子面對自己所欲求的事物，在經過深思熟慮后，能認識到它可能帶來的危害，進而對其產生厭惡。由此可見，厭惡可以被相應的信念所激發。該信念就是：相信該事物會給自己帶來危害。這一信念又以相應的認知為基礎，即認識到該事物會給自己帶來危害。

（三）厭惡的動機作用

在上一部分的討論中，我指出厭惡包含不同程度的情感，如討厭、憎惡，而且不同程度的厭惡之情有不同的動機作用。這些動機作用可以分為兩種，一種是驅使人回避自己所厭惡的對象，另一種是驅使人攻擊、消滅自己所厭惡的對象。

“彼人之情性也雖桀、跖，豈有肯為其所惡賊其所好者哉！”荀子認為，即便是像夏桀、盜跖這樣的人，也不會去做自己厭惡的事情。這說明厭惡會驅使人遠離自己所厭惡的對象。如前文所論，如果民眾非常厭惡自己的君主，民眾就不會為了君主去參加戰斗。所以，厭惡確實具有回避性的動機作用。但對荀子而言，厭惡的動機作用不僅僅如此。荀子還主張，厭惡是一種攻擊性情感。當民眾厭惡另一個國家的君主時，就會和這個國家的君主展開戰斗，去攻擊、消滅他。這意味著厭惡能夠驅動人采取主動的行動來攻擊、消除自己所厭惡的對象。類似的例子如下：

生民則致貧隘，使民則綦勞苦。是故百姓賤之如亻匡，惡之如鬼，日欲司間而相與投藉之，去逐之。

如果君主使自己的民眾處于極為貧窮勞苦的狀態，那么民眾不僅像厭惡鬼一樣厭惡他們的君主，而且每天都想著拋棄、踐踏、驅逐君主。此時，厭惡并非激發民眾逃避，而是激發民眾采取主動的行為去驅趕他們所厭惡的君主。這是因為，此時厭惡的情感非常強烈，已經不是一般性的討厭，而是憎惡。

綜上所述，荀子所論的厭惡是一種對危害的回避或排斥的心理。當人相信自己可能遭受危害或恥辱時，人就會感到厭惡。根據厭惡的情感強度，人會被其激發而采取回避行動或攻擊行動。這是荀子有關厭惡的一般理論。基于該理論，可以理解圣人或圣王對社會混亂的厭惡。

三、道德厭惡?

接下來，我要討論人對社會混亂的厭惡。在我看來，這類厭惡可分為不同的層次，包括一般厭惡和特殊厭惡。為此，我將先厘清這些不同的層次，然后通過引入西方哲學、心理學對道德厭惡的質疑，來說明這種特殊的厭惡就是道德厭惡。

（一）對社會混亂厭惡的不同層次

荀子非常明確地認為，人會厭惡社會混亂。

小人反是，致亂而惡人之非己也，致不肖而欲人之賢己也，心如虎狼、行如禽獸而又惡人之賊己也。

桀、紂者，善為人所惡也；而湯、武者，善為人所好也。人之所惡何也？曰：污漫、爭奪、貪利是也。

疏知而不法，察辨而操辟，勇果而亡禮，君子之所憎惡也。

荀子以自問自答的方式表示，人所厭惡的是污漫、爭奪、貪利。這些對象代表社會秩序的混亂。因為這是一個全稱判斷，所以看起來荀子認為所有人都會厭惡社會秩序的混亂。其實，對社會混亂的厭惡要從以下三個層面來了解。

第一，對社會混亂的厭惡可以是厭惡其可能帶來的危害。荀子說桀、紂善為人之所“惡”，也就是污漫、爭奪、貪利。人之所以厭惡這些現象，因為人是這些現象的承受者，即人遭受這些現象帶來的危險和損害。因此，人對這些現象的厭惡應該歸結為對危險和損害的厭惡，即一般厭惡。這是君子和小人所共同具有的。

第二，對社會混亂的厭惡可以是厭惡自身導致社會混亂的行為。這也是君子和小人的區別。如荀子所說，君子憎惡“不法”“操辟”“亡禮”等行為。這指的是君子憎惡自己做出這些破壞社會秩序的行為。而小人卻不一樣：小人自己心如狼虎，行如禽獸，喜歡實行導致混亂的各種行為。從這個角度看，君子和小人并不同樣厭惡“社會混亂”。這種不同可以說明上文中的全稱判斷，應該從社會混亂可能帶來的危害來說，而不是從自身導致社會混亂的行為來說。

第三，對社會混亂的厭惡還可以是厭惡他人導致社會混亂的行為。如前所述，圣王對社會混亂的厭惡會激發他去“制禮作樂”。“制禮作樂”并非僅僅為了約束自己的行為。如只是為了約束自己的行為，圣王沒必要“制禮作樂”，只需要獨善其身即可。“圣王制禮作樂”更多是為了約束別人的行為，建立良好的社會秩序。那么圣王對社會混亂的厭惡，更多的是對他人破壞社會秩序的厭惡。即便他人的行為并不直接傷害到圣王，而是傷害到其他人，圣王也會感到厭惡。

這三個層面的厭惡雖然都是厭惡，但其實大不相同。第一個層面的厭惡可以歸結為厭惡危害，這是所有人共有的，是一般性的厭惡。而第二、三層面的厭惡卻并非所有人天生就有，這兩種厭惡非常特殊，那么它們是道德厭惡嗎？

（二）道德厭惡的懷疑論

在現代心理學和哲學中，道德厭惡是否存在仍是一個懸而未決的問題。有些學者認為存在道德厭惡，如萊昂·卡斯（Leon Kass）、威廉·伊恩·米勒（William Ian Miller）；另有些學者認為道德厭惡并不獨立存在，如瑪莎·努斯鮑姆（Martha Nussbaum）、丹尼爾·凱利（Daniel Kelly）。之所以存在分歧，從方法論上講是因為心理學的經驗研究導致他們很難區分道德厭惡和一般厭惡，也很難區分厭惡和其他情感，諸如恐懼、仇恨。因此瑪拉·寶蘭德（Mara Bollard）指出，要從形上學的角度對道德厭惡加以研究，而不能僅僅停留在經驗的考察之中。在她看來，道德厭惡必須滿足兩個條件：一個是“它必須是厭惡”，另一個是“它必須是道德的”。前者指這種情感必須具有厭惡這種情感所具有的心理反應、生理反應等一般特征；后者指這種情感要具有道德屬性，其對象是道德領域的人或事物。換言之，如果真的存在道德厭惡這種情感，那么它必須是厭惡的同時，又必須與一般厭惡有很大的區別。寶蘭德本人是道德厭惡的懷疑論者。她根據以上兩個條件，批評了道德厭惡的支持者，如約翰·凱克斯（John Kekes）。其批評集中在以下兩點。

一是面對令人反感的道德事件時，人產生的不一定是厭惡，而有可能是憤怒。通常而言，我們會將欺騙看成道德上的錯誤。當我們看到有人在欺騙別人時，我們感到的往往是憤怒，而不是厭惡。就心理反應而言，憤怒和厭惡都是對他人不滿的負面情緒，兩者的心理體驗有相似之處。就生理反應而言，人在感到憤怒和厭惡的時候，面部表情很類似，比如會做出雙唇上揚之類的蔑視表情。從神經科學來講，厭惡、憤怒等情感都產生于大腦的邊緣系統。就憤怒和厭惡的動機作用而言，憤怒的目的包括懲罰或排斥騙子，厭惡的動機作用也包括對騙子的排斥。以上種種分析說明，當人面對道德上的錯誤時，并不能明確判斷其產生的是厭惡還是憤怒。寶蘭德更傾向將之理解為憤怒，而非道德厭惡。換言之，道德厭惡可能并不存在，存在的可能是與之類似的憤怒情感。

二是面對令人反感的道德事件時，人產生的不一定是道德厭惡，也有可能是一般厭惡。道德厭惡必須是明顯且適當地響應道德侵犯行為的某些道德屬性。寶蘭德討論了凱克斯的觀點：凱克斯認為，道德厭惡所具有的道德屬性是，某些事物能對人類造成嚴重和非常殘忍的傷害，比如屠殺嬰兒等。但是在寶蘭德看來，對這些事物的厭惡都可以歸結到一般厭惡之中。換言之，嚴重或殘忍的傷害不是獨特的道德屬性，而是導致一般厭惡的侵犯行為具有的。所以寶蘭德主張，道德上那些令人厭惡的東西，最好用一般意義上令人厭惡的東西來解釋，即道德厭惡可以被化約為一般厭惡。如果要證明道德厭惡的存在，那么道德厭惡就必須滿足寶蘭德上文所提出的兩個條件。接下來，我將嘗試為其提供荀子關于該問題的答案。

（三）荀子的道德厭惡

關于寶蘭德所提出的兩個條件，荀子的主張可以歸結如下。關于第一個條件，寶蘭德的問題在于她預先地認為，人對一個事件只能具有單一的情感。比如當人被欺騙的時候只能產生憤怒，而不能產生其他的情感，如恐懼、厭惡等。但其實，當人面對一個事件的時候，其產生的可能是混合情感。比如，當一個人被騙子欺騙時，他可能既有對騙子的憤怒，又有對騙子的厭惡。也許其中的憤怒情感更為強烈，表現得可能更加明顯，故而他表現出憤怒的樣子，以致顯得他并不厭惡。但事實上，他完全可能會厭惡騙子，只是這種厭惡被憤怒掩蓋了。等他冷靜下來，進行反思時，他可能會感受到自己所具有的厭惡情感。換言之，此時厭惡和憤怒等情感共同構成了他所具有的混合情感。荀子也曾談到這樣的例子：

俄而天下倜然舉去桀、紂而奔湯、武，反然舉惡桀、紂而貴湯、武。

桀、紂者，其知慮至險也，其至意至暗也，其行之為至亂也；親者疏之，賢者賤之，生民怨之。

在談到桀、紂與其民眾關系的時候，荀子主張桀、紂的民眾會厭惡他們，而且民眾也會怨恨他們。所以面對桀、紂，其民眾所具有的是一種混合的情感。這種混合的情感中包含彼此不可化約的很多種情感，如厭惡、怨恨。雖然這些情感在某些方面比較相似，比如都是負面的情感，但是并不能因此就認為這些情感可以被化約為一種情感或只有一種情感。如果細致考慮這些情感的發生機制、心理和生理反應，乃至具體的動機作用，就能發現它們并不相同，但能混合在一起組成混合情感。這種混合情感說明，道德厭惡與怨恨、恐懼等情感可以并存。

關于第二個條件，道德厭惡必須有自身獨特的道德屬性。這涉及對道德的定義，如果對道德的定義不清晰，那么這個問題就無法解決。而荀子對善惡有很明確的定義：

凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。

依荀子，“正理平治”就是善，“偏險悖亂”就是惡。前者指的是社會秩序的穩定和諧，后者指的是社會秩序的危險混亂。因此，任何破壞社會秩序的行動都會被看作惡行，即道德侵犯行為。基于此可以說，荀子的道德厭惡所具有的獨特道德屬性是對社會規則的破壞，而非嚴重或殘忍的傷害。故在荀子看來，人會對破壞社會規則的行為感到道德上的厭惡，比如我看到他人在公共場所偷竊。雖然其偷竊行為并不一定影響、傷害到我，但出于對社會秩序的維護，我會厭惡且阻止他偷竊。我本人也會厭惡自己去偷竊，故而不會這么去做。這兩種厭惡都是道德厭惡。

那么，道德厭惡和一般厭惡究竟有什么區別？從厭惡的對象上說，一般厭惡的對象是直接能導致危害的事物，如寒冷、炎熱。而道德厭惡的對象卻并非能直接給人帶來危害，比如他人正在公共場合偷竊，要是我是被偷竊的對象，那么這種厭惡就可能是一般厭惡。如果我并非被偷竊的對象，但我仍然對他人的偷竊行為感到厭惡，那么這種厭惡就是道德厭惡。這是對他人破壞“不應該偷竊”這一道德規則的行為的厭惡。而之所以這種道德厭惡依然被理解為厭惡，是因為他人破壞社會規則最終會影響到我，甚至傷害到我。我今天不阻止他人的偷竊行為而導致社會秩序的混亂，那么未來我就可能成為他人偷竊的對象而受到損害。在此意義上，他人破壞道德規則的行為雖然不會直接給我帶來危害，但是能帶來間接或潛在的危害。出于對這種危害的不滿，我會對他人破壞道德規則的行為感到道德厭惡。由此也可以厘清道德厭惡和一般厭惡的關聯：兩者都是厭惡，都是人對自己可能遭受的危害而感到的不滿情緒；只不過道德厭惡的對象導致的是間接的、潛在的危害，而一般厭惡的對象導致的是直接的危害。

綜上所述，荀子之論為道德厭惡是否存在的問題提供了一個答案。在荀子看來，人在面對破壞社會規則的行為時會產生道德厭惡。這種道德厭惡可能會和其他的情感，如怨恨、恐懼等，乃至一般厭惡混合在一起。

結語

“惡”為一種情感，荀子將其理解成對特定事物的反感或厭惡的心理，如危險和恥辱。當人相信自己會遭受危害時，就會產生厭惡的情感。它包括不同程度的情感，比如程度較低的討厭、程度較高的憎惡等。不同程度的厭惡有不同的動機作用：情感強度較低的厭惡，如討厭會激發人去回避所厭惡的對象；而情感強度較高的厭惡，如憎惡則會激發人去攻擊、消滅所厭惡的對象。

道德厭惡是情感強度較高的厭惡，它指的是人會對破壞社會規則的行為或人感到憎惡。圣王、君子有道德厭惡，而小人沒有。道德厭惡包含兩種情況：一種是厭惡去做破壞社會規則的事情，如爭奪、盜竊等，這種厭惡的情感能激發人去遵守社會規則；另一種是厭惡他人破壞社會規則的行為，這種厭惡的情感能激發人去阻止他人破壞社會規則。

但是，為什么圣王、君子會產生道德厭惡，而小人不具備呢？如前所述，厭惡由相應的信念所激發，信念又基于相應的認知：小人既不能意識到，也不相信自己和他人破壞道德規則會給自己帶來危害；君子能認識到并相信自己破壞道德規則會帶來潛在的危害，故君子厭惡去破壞社會規則；圣人或圣王更為特殊，他還能清晰地認識并相信他人破壞社會規則的行為也會給自己帶來潛在的危害。小人、君子、圣王在先天的道德本性上并無區別，皆為“性惡”，但三者在后天理性的運用、情感的激發上存在差別。故牟宗三認為，圣之所以為圣或圣人異于常人之處在于，“不系于其德性，而系于其才能”。這具體表現為圣人、圣王對禮義法度或社會規則的認知和理解最為透徹深入。

在圣人或圣王看來，人離不開有秩序的社會環境而生存或生活。如荀子主張，“人生不能無群”，人本身就是一種群居性的生物。群居需要有秩序，有秩序才能團結。正因為人能團結起來，群策群力，所以才能戰勝其他在個體上比自己更加強大的動物，比如牛、馬等。此外，人作為社會的一部分，不得不依賴他人的工作成果才能讓自己生存下去。這是因為，個人的時間和精力是有限的，但其需求是多種多樣的：比如農夫主要種田，但沒有時間打造農具；鐵匠主要打造農具，但沒有時間采礦；礦工主要采礦，但沒有時間種田……正因如此，彼此之間需要“通功易事”，交換自己的勞動成果，從而讓自己生存下去。如果人生活在一個混亂的社會中，個體之間的交易就無法正常進行，各種需求也就無法得到正常滿足。所以，良好的社會秩序對人的生存是必不可少的。基于此，圣王深刻地認識并相信：禮義法度是保障和滿足個人欲望的最佳方式；反之，混亂的社會秩序不僅可能導致圣王無法滿足自己的欲望，甚至會受到間接的危害。所以，圣王對他人破壞社會秩序的行為感到厭惡，進而通過“制禮作樂”來阻止別人破壞社會秩序。此種認知、信念和道德厭惡皆為常人所不能。

由此可以判斷“圣王制禮作樂”的動機。圣王作為人，具有與常人一樣的各種欲望，如“饑而欲食，寒而欲暖”。圣王認識并相信，滿足欲望的最佳方式是在良好的社會秩序下和他人通力合作，而混亂的社會秩序會給自己帶來間接的危害。因此，圣王會對任何破壞社會秩序的行為感到道德厭惡。這種道德厭惡能激發圣王主動“制禮作樂”，阻止他人破壞社會秩序。因此，圣王“制禮作樂”的動機由相應的欲望、信念和道德厭惡等心理因素共同構成。

原載：《山東理工大學管子學刊》

作者：吳世林（1997—），男，浙江義烏人，香港中文大學哲學系博士候選人，研究方向為先秦儒學、當代儒學。?