“所有的血緣關系都是虛構的”

作者｜張琦

↑德勒茲

與當代西方不少小說家、理論家一樣，德勒茲著作中表現出驚人的廣博。比如《千高原》，就橫跨自然科學、社會科學的多個領域。

簡單列舉一些，第一章“導論·根莖”中，談到的有植物學、喬姆斯基語言學、病毒(細胞基因)、神經學(大腦信息)；第三章，談論了地質學、黑洞、蛋白質結構形態、語言學家葉姆斯列夫(Hjelmslev)、晶體、核苷酸; 第九章，談到貨幣經濟學、量子、流與極；第十二章，除了印歐語系神話、中國象棋、國家的起源、“團體的精神”、古代蒙古人的書寫系統、哥特式建筑和18世紀的橋梁、航海技術、軍事民主制和封建制、冶金和礦石開采等等，德勒茲還談到流體力學、原子傾斜說、古希臘幾何學、微分學、水力科學; 第十四章，談到數學“分形客體”、馮·科赫曲線，物理學的偏斜逃逸、渦流逃逸??

然而，當我們努力弄懂書中各種陌生領域的知識，努力與德勒茲的概念進行搏斗時，德勒茲就某些“知識”所做的表述，其中顯示的邏輯，以及他所舉的例子，或者說舉例子的方式，卻是讓人困惑的。《千高原》第十章，德勒茲區分了生成與進化：

進化論將最終導向一種進化的觀??達爾文自己區分了以下兩個彼此分立的主題：關于親族關系的進化論者的主題，以及關于差異和相似的總量和價值的博物學家的主題??博物學的首要關注就是差異的總量和價值，它可以構想出發展和退化，連續和重大的中斷，但它卻無法想象一種嚴格意義上的進化。(328—29 )

生成不是一種進化，至少不是一種通過血統或血緣關系而實現的進化。生成并不借助血緣關系來產生任何東西，所有的血緣關系都是虛構的。(335)

我們將(流行病的)傳播與血緣關系對立起來，將傳染與遺傳對立起來，將(通過傳染而進行的)移居與有性繁殖和生殖對立起來。集群——無論是人類的還是動物的集群——通過傳染、傳播、戰場和災難而得以增殖。(340)

我們遠離了血緣性的生殖、遺傳性的繁殖，它們雖然也保留了差異，但卻僅僅把它限定為(同一個物種的范圍之內的)兩性差異、以及伴隨著世代繁衍所發生的微小變異。對于我們來說則正相反，在共生之中有多少構成項，就有多少種性征，在一種傳染的過程之中有多少介入的要素，就有多少差異。(340)

我們明白，有眾多的存在者介于男人和女人這兩極之間，它們來自另外的世界，隨風而至，在根的周圍形成根莖——不能通過繁衍的概念、而只能通過生成的概念來理解它們。宇宙不是通過血緣關系而運行的。因此，我們只能說，動物是集群，而集群是通過傳染而形成、發展、轉化的。(340)

在這里，德勒茲對生成與進化從兩個環節上做了區分，一、差異，生成注重差異，進化對差異則關注不夠。二、進化建立在血緣關系、遺傳的基礎上，生成賴以的運作方式則是“傳染”。強調差異是許多后現代理論家的“共識”，而德勒茲以此對進化進行批判時，似乎出現了一種邏輯上的“含混”。

從上述引文中就可以看出，德勒茲將差異推到了一個相當極致的程度——“共生之中有多少構成項，就有多少種性征，在一種傳染的過程之中有多少介入的要素，就有多少差異”(340)。以此為基礎，德勒茲著力扭轉人們的觀念：動物不是通過特征(種的特征、屬的特征，等等)，而是通過種群被界定的，種群是多變的——從一個環境到另一個環境、或在同一個環境之中?? (36)

應該區分三種動物： 個體化的動物，家庭寵物，情感上的，俄笛浦斯的動物??第二種動物，即具有特征或屬性的動物，從屬于種屬、分類或國家的動物，那些偉大神圣的神話描繪了它們，為了從中獲得系列或結構，原型或模型??最后，還有一些更為兇惡的動物，它們是集群的、情狀的動物，它們構成著一個多元體，一種生成，一個種群，一段故事?? (338)

[博爾赫斯]不僅采用了一種混合的和索然乏味的神話的形象，而且還消除了一切有關集群的問題——從而也就消除了與之相應的人類的生成——動物的問題??博爾赫斯只對特征(哪怕是最為虛幻的特征)感興趣，而巫師們則明白，狼人是集群，吸血鬼也是集群，而且這些集群在彼此之間進行轉化。(339)

情狀就是生成??我們避免通過器官及其功能來界定肉體，同樣，我們也避免通過種或類的特征來對其進行界定： 相反，我們將試圖對其情狀進行計算??正是在這個意義上，斯賓諾莎寫了一部真正的倫理學。在一匹賽馬和一匹耕田的馬之間所存在的差異，要比一匹耕田的馬和一頭牛之間的差異更大。(361— 2）

德勒茲對差異、特征、集群的描述，與通常人們所理解的不太一樣。通常人們談特征，就是意在指出事物與其它事物的差異。就討論中德勒茲多次提及的集群/種群來說，通常會忽略其內部較小單位的個體與個體之間的差異，突出共有特征，因為這些差異是暫時的、個別的，容易變化、消失，不足以為作為較大單位的集群之間的差異提供判斷依據。通常，集群所涉及的概念單位越大，被忽略的個體性差異就越多，概念單位越小，較小單位的個體特征被考慮得越多。

《千高原》中，德勒茲似乎忽略了集群/種群的層級性，而從抽象的角度否定特征作為劃分、界定集群的標準，取而代之以“情狀”。然而，問題是：

一、情狀，最終所反映的，在廣義層面上，是否也是一種特征呢？

二、強調情狀，在現實中真的切實可行嗎？一匹賽馬和耕田的馬的差異要比耕田的馬和一頭牛的差異更大，那么該怎樣劃分它們的集群呢？一只流浪貓被收養成為寵物貓，情狀發生了變化，它所屬的種群也相應改變了嗎？

三、德勒茲提出進化中的血緣性的生殖、遺傳性的繁殖沒有充分保留差異，與之相對，在生成的“傳染的過程之中有多少介入的要素，就有多少差異”(340)，“對情狀進行計算”毫無疑問可以容納更多這種介入要素產生的差異。但在現實中，可能有兩個個體處于完全相同的情狀中嗎？如果沒有，又如何形成所謂的集群呢？

同樣的情形也出現在德勒茲關于生成的討論中。德勒茲批判了進化論，不像慣常那樣用語晦澀，德勒茲非常直白地聲稱： 傳播與血緣關系對立，傳染與遺傳對立(340)。進化論被質疑不是什么新鮮事，幾乎從誕生之日起，學術界相關領域，諸如古生物學、地質學、分子生物學、宇宙理論??就在不斷尋找證據論證進化論的真偽，甚至德勒茲視為進化論基本實現途徑的遺傳學，對進化論也多有質疑和爭論。不過，《千高原》的第十章中德勒茲并沒有引用這些自然科學的研究成果和直接的文獻資料。從前面的引文可以看到，德勒茲批判進化論，討論的一個主要著眼點是血緣關系不真實——“所有的血緣關系都是虛構的”(335)。而與血緣關系、進化的不真實相對照，生成，德勒茲說，是真實的：生成——動物不是夢境，也不是幻想。它們完完全全是真實的。但是，它們所涉及的倒是何種真實? 因為，如果說生成一動物并不致力于扮演動物或對其進行模仿，那么，同樣很明顯的是，人不會“真實地”變成動物，當然動物也不會“真實地”變成別的什么東西。除了自身，生成不產生別的東西。有一種虛假的二選一的抉擇令我們說：要么你是在模仿它，要么你就是它。真實的，就是生成自身，就是生成的斷塊，而不是生成所穿越的那些被預設為固定的項。生成可以、而且應該被視作生成——動物，即便它缺乏一個(作為所生成的動物的)終項。 (334—35)

生成是真實的。不過，一個連德勒茲自己也無法回避的事實是，在人們生活的現有的時空中，人不會“真實地”變成動物或別的什么。因此德勒茲要求人們改變思維方式： 不要刻板地、固定地做“要么??要么”的二選一的抉擇，不要總是非得要找到一個最終的形式，一個終項。然而，在一系列不是，不致力于、不要、不應該之后，生成究竟是如何實現其“真實”的，似乎仍然不甚明了。“真實的，就是生成自身”，這句話什么意思呢？事實上，盡管德勒茲要求人們不要執著于生成的確切形式，但在五十多頁紙之后，他還是給出了答案。而這個答案，盡管是從分子、粒子這樣一些前沿學科層面上進行解釋的，其真實性依然令人感到迷茫。

德勒茲是這樣說的： “關鍵之處在于： 你生成一動物，當且僅當你借助某些手段和某些元素放射出微粒，而這些微粒進人到動物粒子之間的動與靜的關系之中，或，換言之，進入到動物分子的鄰近區域之中。我們只能生成為分子性的動物。你生成的不是汪汪叫的克分子的狗，而是，通過汪汪叫(如果你做得足夠投入，帶有著充分的緊迫性和復合度)，你就放射出一條分子性的狗”(38—89)。

我們不知道，德勒茲這樣給出答案，究竟有多少科學依據，抑或，表現出一種哲學的前瞻性？

如果換一個角度，要證明生成： 生成一動物、生成一女人的真實性，或許原本不需要那么費力。人本身就是動物，對此人們很早就有了清楚的認識。中國漢代典籍《大戴禮記·易本命》將所有的動物分為羽蟲、毛蟲、甲(介)蟲、鱗蟲、保蟲五大類，其中羽蟲以鳳凰為長、毛蟲以麒麟為長、甲蟲以神龜為長、鱗蟲以蛟龍為長，而倮蟲，記載寫道“以圣人為長”。《大戴禮記》這一在今天看來離奇荒誕的分類，反映了古人對人與動物關系的認識：人與天地間其它動物處于同樣的地位，并且都被用“蟲”來加以命名。

東漢思想家王充《論衡·自紀》說： “人亦蟲物，生死一時。”而西方思想史上，關于人，從古到今有過一系列著名的定義，如亞里士多德“人類自然是趨向于城邦生活的動物”(《政治學》卷一章二)；黑格爾“人乃是能思維的動物”(《小邏輯》第98節)；富蘭克林“人是制造工具的動物”(馬克思《資本論》第五章)；卡西爾“人是符號的動物”(《人論》第二章)??拿掉這些定義的中間部分，它們都有一個基本的前提設定：人是動物。《千高原》中，德勒茲從未解釋他所揭示的人被卷入的不可抗拒的生成一動物(328，33)，相比于傳統的人是動物，有何差異，以及，為什么在人本身就是動物的情況下，還要特別提出、并強調要生成一動物。

不過，《千高原》中，德勒茲論證生成的真實性，最讓人驚訝的還是他舉的例子。與進化依賴血緣、遺傳性繁衍不同，生成實現的方式，德勒茲說，是傳染。接著，德勒茲舉例說，比如：吸血鬼并不繁衍后代，它進行傳染。(340)

由于魔鬼自身并不具有繁衍后代的能力，他就不得不采取間接的手段??我們會說，生成——動物正是巫術的專長，因為：

(1)它意味著與一個魔鬼相結盟的原初關聯;

(2)這個魔鬼發揮著一個動物集群的邊界的功用，而通過傳染，人進入這個集群或在其中進行生成?? (347— 48 )

↑麥爾維爾

總觀《千高原》中，小說、電影以及有關神秘事物的研究在德勒茲的例證中占了相當大的比重。如第十章中德勒茲高度贊揚了麥爾維爾的《白鯨》和卡夫卡的《女歌手約瑟芬和老鼠民族》： “整部《白鯨》就是關于生成的那些最偉大的杰作之一”(342)，“卡夫卡——另一位關注真實的生成一動物的偉大作家——歌頌老鼠民族”(343)。除此之外，德勒茲先后引用了洛夫克拉夫特的《魔鬼與奇觀》(337)；19世紀法國小說家Erckman—Chatrian的《狼人胡格》(347)；E. R. Leach《人類學批判》中的克欽人巫術 (347)；Piere Gordon的《秘密的性儀式與宗教的演化》(349)；大仲馬的《群狼之首》(352)；宗教審判手冊《巫師之錘》(356)等等。

吸血鬼、狼人、魔鬼??，用來作為論證生成真實性的例子，并不是說，尤其在哲學著作中，就一定不合法。人類生存的空間只不過是宇宙，甚至地球中很微小的一部分，用人類的所知所感為標準衡量萬物，沒有經歷過的就以為不存在，顯然是很不慎重的。不過，盡管不應該冒然地加以否認，但即便不考慮吸血鬼、狼人等傳說的歷史演變，小說、影視中它們也與普通人屬于不同的界域。

《千高原》中不止一處讓人注意到，德勒茲似乎將不同范疇、不同尺度的概念混在一起使用。比如前面討論的集群，集群(pack)和種群(population)應該是意義不同的兩個概念，德勒茲卻常常把它們放在一起不加區分，有時做同義并列，有時又互相解釋： “根據某種雙重趨勢，形式的類型應該越來越從種群、集群和群落、集體性或多元性出發來理解”(65)；“在生成一動物之中，我們總是直接與一個集群，一個集團，一個種群相關，簡而言之，就是直接與一個多元體相關”(336)； “它們是集群的、情狀的動物，它們構成著一個多元體，一種生成，一個種群(338)??再如，在證明“所有的血緣關系都是虛構的”時，德勒茲說： “宇宙不是通過血緣關系而運行的”(340)。

宇宙之大，太陽亦如同沙漠中的一粒沙子。德勒茲說宇宙不是通過血緣關系運行的，這個論斷很可能沒錯。但血緣、遺傳不是宇宙運行的基本法則，并不意味著所有血緣關系都是虛構的，因為這是兩個尺度完全不同的事物。解域、逃逸是德勒茲的核心觀點。但突破界域，或許不像德勒茲構想的那么容易，界域也不像德勒茲說的只是“一個轉化和過渡的場所”(460)，界線的存在，“禁止”的意義，或許并不是用“缺陷”(459)可以簡單概括的。如果人們都按照自己的意愿任意跨越界域，首先帶來的恐怕不是“自由” 和 “新物種的誕生”(459)，而是混亂和災難。歷經兩三千年的發展，人類到目前為止從未真正突破過自身所被設定的界線，如生命的界線、生存空間的界線、生存所依賴媒介的界線??今天的人們甚至不知道如何打破精神與物質的界線，實現兩者的相互轉換。

《千高原》中，德勒茲一方面將不同界域的事物放在一起討論，另一方面，他所談的界域，比如他以亨利·詹姆斯的短篇小說《在籠中》等為例解釋逃逸線——生活由節段組成，是“一系列被明確限定、規劃的界域之間的相互作用”，諸如工作一假期、婚姻一事業?? (272)這種界域，同樣從宇宙的角度看，或許原本就算不上是什么界線。

俗話說“隔行如隔山”，地質學、物理學、數學、生物學、語言學??面對《千高原》中涉及到的這些陌生領域，我們無力判斷德勒茲對相關知識的表述，是否準確；用來作為其概念的理論推演，中間是否有環節發生了位移、脫落。我們甚至不知道《千高原》中引用的那些資料，中間是否真的有德勒茲所提到的那些內容和觀點。

比如，第三章開頭，德勒茲說柯南·道爾小說《迷失的世界》主人公查林杰(Chalenger)教授把地質學和生物學的手冊摻和在一起，“他解釋了，大地——被解域者，冰川，巨大的分子——是一具無器官的身體”(53)，然而當我們按圖索驥去找小說原著時，《迷失的世界》似乎只是一個講述探險故事的中篇小說，重點也在恐龍，而不是“地層”，德勒茲似乎只是假借了(或者是自比？)查林杰教授之名。

第三章，德勒茲還談到葉姆斯列夫，葉姆斯列夫是丹麥語言學家，德勒茲卻稱：“丹麥的斯賓諾莎主義的地質學家葉姆斯列夫??他也研究語言，不過僅僅是為了分析其‘層化”’(59)。面對這些信息的真真假假，作為一個中國讀者，大概能略談一二的是德勒茲對中國文化的描述。

《千高原》第一章“導論·根莖”中，德勒茲便談到了中國。德勒茲同樣選擇了一份看起來多少有些奇怪的資料——20世紀美國“垮掉派”作家亨利·米勒的作品《哈姆雷特》：

亨利·米勒寫道：“中國是生長于人類的甘藍田之中的莠草。??莠草是對于人類努力的報應(復仇女神，Nemesis)。在我們賦予植物、野獸和星辰的那些虛構的存在之中，莠草也許有著最具智慧的生命。確實，莠草不開花，也沒有產生出戰艦，山上的布道??然而，最終，總是莠草占據了上風。最終，所有的一切都要復歸于中國的狀態。這就是歷史學家通常所說的黑暗時代。除了草，不存在別的出路。??草生長于廣大的未耕耘的空間之中。它填補空隙。它在其他的事物之中、之間生長。花是美的，甘藍是糧食，而罌粟則讓人發狂。然而，草是滿溢，這是一種道德上的教訓。”(24)

德勒茲引用這段話，論述他提出的一個主要理論概念： 樹形模式主宰了西方的思想和現實，東方則是草形的根莖(rhizome)模式(23)。雖然德勒茲肯定了東方，并把它當作一個對照物，用來批判西方思想因樹或根產生的“糟糕的形象”(20)：中心化、等級化、固定、專制、僵化??但東方文明是否像德勒茲說的那樣是根莖式的？恐怕未必，至少中國的不是。

德勒茲對根莖的特征做了連接和異質性原則、多元體原則、非示意的斷裂原則、繪圖法和轉印法原則等六點界定： 與樹或根固定了一個點或一種秩序不同，“根莖的線條并不必然與相同本性的線條相連接，它動用了極為差異的符號機制”(27)，根莖式的方法，“使其偏離中心，向其它的維度和領域展開”(8)；“只有當‘多’確實被視作實詞和多元體，它才能終止與‘一’之間的任何關聯”(8)，根莖不可被還原為“一”或“多”，它不是生成為“二”，乃至“三、四、五”等等之“一”，它不是源自“一”之 “多 ” (27)??對照德勒茲描述的這些特征，中國思想文化顯然不是根莖式的。

儒家典籍《論語》中，孔子曾多次向弟子說明其學問的性質，子日：“參乎，吾道一以貫之”(《里仁·下》)；子日：“賜也！女以予為多學而識之者與？”對日：“然。非與？”日：“非也。予一以貫之”(《衛靈公》)。道家典籍《老子》中著名的一句話是：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”(章42；《莊子》“天地”篇說：“天地雖大，其化均也；萬物雖多，其治一也??《記》日： ‘通于一而萬事畢”’。法家典籍《管子》說：“道在天地之間也，其大無外，其小無內”(《心術·上》)。與德勒茲的根莖說強調多元和異質不同，在“一”和“多”之間，中國先秦哲人看重的是除了“六合之外，圣人存而不論”(《莊子·齊物論》)，萬事萬物被認為遵循著共同的運行法則——道。道存在于不同維度的各個領域中，“大無不包，細無不入”，而這些維度和領域本是客觀存在，并不是新生成的，既沒有偏離中心之說，也沒有斷裂的概念。

1994年，美國量子物理學家艾倫·索卡爾(AlanSokal)向當時北美文化研究最重要的雜志《社會文本》投遞了一篇題為《超越界線：走向量子引力的超形式的解釋學》的論文。文章中，索卡爾將數學集合論中的等價公理與女性主義政治學中的平等概念聯系在一起；聲稱“物理 ‘實在 ’本質上是一種社會和語言的建構”；“拉康的心理分析的思索已經被量子引力理論目前的工作所證實”(《曝光》58)；“量子物理學與‘后現代認識論’存在著深刻的一致性”(59)??然而，這是一篇詐文。用索卡爾自己的話來說，這些“斷言”都是“在沒有任何證據和論據的條件下”做出的(58)，“我的文章最基本的愚弄之處，不在于它那大量的錯誤，而在于其中心論題的可疑性以及引證來支持它的‘推理”’(59)。索卡爾故意在外表形式上將論文寫得無可挑剔，整篇文章做了5條學術性很強的注釋，后面附錄的參考文獻多達216種，篇幅超過正文。然而，索卡爾說：“我并不相信我自己在這篇文章中所作的論證”(62 )，“所有這一切都不是思維的邏輯結果：人們只能發現權威的引言、詼諧的雙關語，牽強附會的類比，和毫無根據的大膽斷言”(59)。《社會文本》的編輯并未識破索卡爾的“惡作劇”，將文章發表在《社會文本》1996年的春夏季刊上。

“索卡爾事件”發生后，當時曾引發激烈爭論，眾多學者參與其中。對于索卡爾的文章以及隨后他與比利時物理學家讓·布里克蒙合著的《知識欺詐》(Impostures Intelectueles，英文版更名為《時尚胡言》Fashionable Nonsense)，科學界基本上持默認和支持的態度，人文學界的反應則是兩極分化(陸揚 173)。其中，有的學者將之看成是科學與人文之爭，如南京大學出版社2002年選編的文集，副標題就是《后現代視野中的科學與人文的沖突》; 法國新銳作者，巴黎楠泰爾大學思想史教授弗朗索瓦·庫塞更是說，索卡爾的鬧劇，“顯示的都是科學對人文的傲慢”(轉引自陸揚173)。有的學者則認為這是一場“名為科學大戰，實為法美大戰的紛爭”，如克里斯蒂娃就認為“這是一場針對法國知識界的陰謀，它充分暴露了大西洋彼岸的學術界，其實是有著一種‘恐法癥”’(173)。還有的學者將之與意識形態聯系在一起??除去對這些外在因素的考量，如果只是就事論事，索卡爾本人陳述的他的寫作動機，以及他對當前理論學說某些現象所做的揭示本身，或許更值得反思。

德勒茲被稱作“創造概念的大師”。《德勒茲思想要略》一文中，清華大學陳永國教授說：“在他(和瓜塔里)看來，哲學不是探討真理或關于真理的一門學問，而充其量是一個自我指涉的過程，是創造概念的一個學科，它的主要任務是創造、梳理、重新安排視角”(26)。我們看到，德勒茲多次在著作中提出：“哲學是一門形成、發明和制造概念的藝術”(《什么是哲學？》201，205，209)。哲學是一門創造概念的學科，為個人的一種觀點，并無不可。但關鍵或許在于： 如何證明哲學的任務是創造概念，既不是對事物本身的靜觀、沉思，也無需溝通？(《什么是哲學？》207—208)；以及如何證明創造的概念——如索卡爾所說——“思想的合理性和重要性？”(《曝光》62)亨利·米勒上面那段話，是否是對中國真實準確的描述，德勒茲其實自己也并不太相信。

所以，緊接著引用了米勒的話之后，德勒茲立刻說：“米勒說的是哪個中國呢？古代的、當今的、還是某個想象的中國?甚或是另一個中國——它構成了一個變幻不居的地圖的一部分？” (24)德勒茲補充這句話，或許實現了某種免責，然而，問題是：選擇材料，本身就是觀點的一種表達。德勒茲盡管清楚亨利·米勒的描述可能不準確，他仍然使用了這個材料，把它放人有關根莖的論述中。這種做法，或許不能增加所創造概念的說服力，相反，帶來的更多的是疑慮。

引用文獻：

Chen, Yongguo. ‘A Summary of Deleuze’s Thoughts.”ForeignLiterature 4 (204)：25—3

[陳永國：《德勒茲思想要略》，《外國文學》]20 04年第4期，第25.33 頁。]

Deleuze，G.and F. Guatari.A Thousand Plateaus： Capitalism and Schizophrenia，Tans. Jiang Yuhui. Shanghai： ShanghaiBookstore Publishing House，2010.

[德勒茲、加塔利：《資本主義與精神分裂：千高原》(卷2)，姜宇輝譯，上海：上海書店出版社，2010年。]

Deleuze，G.andF. Guatari. KAFKA+ What is Philosophy? Trans. Zhang Zujian. Changsha： HunanLiterature and ArtsPres. 2007.

[德勒茲、加塔利：《卡夫卡·什么是哲學?》，張祖建譯，長沙：湖南文藝出版社，2007年。]

Lu，Yang.“‘The FrenchTheory’inthe United States.”Theoretical Studies In Literature and Art. 3(2013)：172—79.

[陸揚：《“法國理論”在美國》，《文藝理論研究》2013年第3期，第172—79頁。]

Sokal. Alan. “A Physicist Experiments with Cultural Studies.? ‘Sokal event”and Science Wars： The Conflict of Science and Humanities in the Post-modernVision . Trans . CaiZhong，XingDongmei，eta1.Nanjing： NajingUP，2002.

[艾倫·索卡爾：《曝光——一個物理學家的文化研究實驗》，《“索卡爾事件”與科學大戰——后現代視野中的科學與人文的沖突》，蔡仲、邢冬梅等譯，南京：南京大學出版社，2002年。 ]

張琦｜著，文章原載《當代外國文學》2015年

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