思想 | 王國維：孟子之倫理思想一斑

編者案：王國維在其同輩學人中，是難得能以西方哲學觀照中國傳統思想的通儒。本文中，王國維采用西方西方哲學、倫理學或美學中的直覺主義的學說視角，來解讀孟子的倫理思想。他認為孟子的倫理思想最根本的仁、義兩個觀念中，仁始于孔子，而義則始于孟子，義是直覺的，超拔于一切條件之上，而指導約束人們的“道德律令”。而義又有大義與小義之區別，同時義不是固化僵死的教條，允許“權”的存在，也就是例外情況的存在。比如著名的嫂溺援手與否的論辯，禮食親迎與饑死無妻孰輕孰重等等。文章又借義、孝沖突的極端假設，引出孟子的性善論和教養論。論述清晰，條理井然。

今就孟子之倫理思想中，論其屬于直覺論的方面者，如次。

在孟子之倫理思想中，其最要之根本觀念，為仁義禮智，更約言之，則仁義二者是也。王子墊章曰：“‘何謂尚志？’曰：‘仁義而已矣。殺一無罪，非仁也；非其有而取之，非義也。居惡在？仁是也。路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣。’”即謂舍“仁義”二字外，無可為理想者也。今按：以仁為德，則當以義為義務。孟子之所謂義，含有公正之意，即反對一切不公平之行為之意。然自廣義言之，則又含有正義公道之意，即一切道德上法則或義務之意也。孔子惟說“仁”，至孟子始加以“義”之一字。《孟子》七篇中，其說正義之尊嚴性者不一而足，是即孟子倫理思想之特色，而亦由社會風紀變遷，不得不設為嚴峻之客觀的法則，以防當時恣肆之傾向耳。孟子以義為直覺的，即離卻一切理由條件，而絕對的督責吾人之命令。以此點言，則孟子之于倫理上似有直覺論派之面目焉。曰：“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也。” “古之人未嘗不欲仕也，又惡不由其道，不由其道而往者，與鉆穴隙之類也。” “非禮之禮，非義之義，大人弗為。”“大匠誨人，必以規矩，學者亦必以規矩。” “御者且羞與射者比，比而得禽獸，雖若丘陵，弗為也。如枉道而從彼，何也？且子過矣，枉己者未有能直人者也。” “非其義也，非其道也，祿之以天下，弗顧也；系馬千駟，弗視也。非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人。” “大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。” 由此等思想考之，則孟子之所謂“義”，其視為直覺的，絕對的，而強人以實行之道德上規則或義務，益昭然無可疑已。

雖然，孟子之于義，亦非謂不論何時何地皆毫不可破滅者也。彼亦以為義有大小輕重之別，輕而小之義有時不能不讓重而大之義，即于一種定規外，許有例外之義是也。舉其一例，“淳于髠曰：‘男女授受不親，禮與？’孟子曰：‘禮也。’曰：‘嫂溺，則援之以手乎？’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權也。’”所謂“權”者即指例外之義言。然則為全大義而破小義者，亦孟子之所是認者也。其后繼之曰：“‘今天下溺矣，夫子之不援，何也？’曰：‘天下溺，援之以道；嫂溺，援之以手。子欲手援天下乎？’”在孟子意中，以為救濟天下者，舍仁義之正道外，無有他策，固宜其為此言。但其為是言者，以天下之溺與嫂之溺，異其輕重耳。假使天下之溺與嫂之溺同，則如何？舍權道外，別無救濟天下之道。而救濟天下又為義之重大者，則如何？吾人自理論上推之，則知孟子既是認前者，其于后者，亦不得不是認之者也。且孟子亦嘗承認義之有融通性，可援一二例證之，曰：“‘以禮食，則饑而死；不以禮食，則得食，必以禮乎？親迎，則不得妻；不親迎，則得妻，必親迎乎？’”孟子于此，謂禮食、親迎是禮之輕者；饑死滅性，無妻滅人倫，是食色之重者。棄前者而全后者，固理之所當然。然又設辭以辯之曰：“‘兄之臂而奪之食，則得食；不則不得食，則將之乎？逾東家之墻而摟其處子，則得妻；不摟則不得妻，則將摟之乎？’”此謂有重大于食色之義在，即不得不棄食色而全義也。是明明謂義之有融通性也。此外又有一例。萬章問曰：“《詩》云：‘娶妻如之何？必告父母。’信斯言也，宜莫如舜。舜之不告而娶，何也？”孟子曰：“不告則不得娶。男女居室，人之大倫也。如告，則廢人之大倫，以懟父母，是以不告也。”由此觀之，是孟子于倫理上，實立一種系統觀，而謂個人之義務，皆各有相當之位置階級，遇有不得已之時，亦可為其重者大者，而破滅其輕者小者也。從此思想，則與所謂“非禮之禮，非義之義，大人弗為”之言，明明相異。然則孟子于實際上，殆未嘗不以一種“非禮之禮，非義之義”，即所謂“權”者，認為正當之行為也。吾人欲解孟子之真意，不得不設為一言，以解決此問題，曰：人得以比較種種義務而通融于其間者，就特殊義務之自身言之，即被統攝于“仁義禮智”或“孝弟忠信”等通則之下之個個的義務耳；謂義務有大小輕重者，惟同在一通則內之種種義務間，乃有大小輕重耳。如孝，一通則也，而其中有以口腹之養為孝者，有以心志之養為孝者，前者重而后者輕，故若二者相沖突，則當舍前者而取后者。若夫忠孝仁義等通則之自身，則皆有個個獨立之絕對的權威，其間不應有大小輕重之別，故不能以其一為其他之手段。孟子所謂不枉己、不破義，畢竟指此等通則言，非指個個特殊之義務言也。解此則孟子之真意，其庶乎得之矣。

雖然，自他方面觀之，則夫謂一切義務間有輕重之關系，而有一最終之標準者，孟子于此說，似未嘗不承認之。究令如前之說，孟子乃以仁義忠孝等為個個獨立之直覺原理，然遇有相互沖突之際，即如欲忠則不能孝，欲孝則不能忠之際，彼將若何判斷之乎？當是之時，取其一而舍其他乎？抑訴諸更高之標準，而兩者兼全乎？此等問題非超出乎直覺說之立腳地外，決無解釋之道。而孟子于此，究取何種見解，則吾人莫由知之，惟由次舉一例以略窺其意見耳。
桃應問曰：“舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？”孟子曰：“執之而已矣。”“然則舜不禁與？”曰：“夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。”“然則舜如之何？”曰：“舜視棄天下猶棄敝屣也。竊負而逃，遵海濱而處，終身然，樂而忘天下。”

是即假設“義”與“孝”相沖突之例，欲進而解決之者也。大體上以直覺說為立腳地之孟子，于此似已窮于為答。法者受之于古，雖天子不得私之，然行法于其親，如孝道何？曰：“竊負而逃，”此不既屬遁辭耶？且孟子之意，或以為如是者，義與孝可兩全，然吾人不得不謂之曰：彼實舍義而取孝者也。何則？負有罪之父而逃，是仍破法蔑義之為也。設有以是語孟子者，彼必應之曰：“是非蔑義，惟不得已而出于權耳。”參諸“嫂溺”之例，則孟子或有此思想歟？然如此持論，則又越于直覺說之立腳地，不以義與孝為相并而立之絕對的標準，而既于二者之間，與以輕重之別矣。由舜之大孝推之，則為親而棄天下，寧有其事；然若舜棄天下，而天下大亂，生民涂炭，則舜如之何？孟子茍設想及此，而與以明答，則吾人于孟子說之立腳地當更明了，而惜其未有之也。

要之，孟子于大體上似屬直覺說，然亦稍加以立極論之思想。（立極論者謂立一究竟之標準以為一切義務之根據。）彼以不殺人為仁，然有時亦以殺人為合于天理者，則彼之非嚴義之直覺論者，不可爭也。

今謂仁義禮智（姑從孟子大體之見言之）不以自身以外之理由為根據，而為直覺的道德上之法則及觀念，然如此道德上之直覺的（法則）及觀念，吾人如何而有之乎？自內乎？將自外乎？先天的乎？將經驗的乎？又以之為自內者、為先天的者矣，然將如固有論者之言，謂人之有生，即既以明了之觀念，而存于心中乎？抑將如發達論者之言，謂其始不過為一朦朧之沖動，惟由經驗，以徐徐發展之，而后能為明了之意識乎？解此點者，屬孟子倫理說中之心理論、性理論方面。按，孟子始研究心理、性理之問題，而以之為其倫理說或德育之基礎。此為中國倫理史上極當注意之事。彼宋儒一派之性理論畢竟淵源于此耳。然則孟子于道德上之觀念，果謂其起原何自乎？吾人以為彼之思想一面似屬固有論，他面又似屬發達論，曰：

人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。

此非謂無經驗無教育之小兒，亦尚有仁義之德及觀念乎？然孟子又以為人皆有不忍人之心。見孺子入井，則人皆欲救之。此惻隱之心非有所求于他，特自然流露之沖動耳。曰：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也……凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”由是觀之，則孟子意中似又謂吾人之生而既有者，非仁義禮智之德，惟既有其沖動感情，而適宜擴充之，則足以達于仁義禮智之德或觀念云爾。曰“不學而能”“不慮而知”，即無論何人皆有此四端沖動之意也。曰“孩提之童”無不知“愛親”“敬長”者，其所謂“知”，蓋非（知）愛敬之合理，非知其為道德上之善，易言以明之，即非有所謂仁義之知識觀念，惟既有愛敬之心（心即情），以為其自然之沖動而已。彼于“敬兄”之上，特加“及長”一語，此最宜注意者也。以此為解，則不但適合心理上事實，且于孟子之本意為不背矣。然則在常人生來之狀態，果可曰，“四端”之外，未有仁義禮智之觀念及德乎？孟子以為誠然。然吾人之性實亦有仁義禮智在，曰：“仁義禮智非由外鑠也，我固有之也。”是孟子于既發之性與未發之性，即已在現實之狀態之性與尚在將有或可有之狀態之性，亦明明區別之，而于可有而未發之性，則視人為皆有仁義禮智之德者，此即吾人現實之性所當求而達之之目的也。論者或謂孟子之學本無已發未發之說，其言誠是，吾人亦知孟子之所謂性，非攙入佛老思想之宋儒之所謂性也。彼對性之見解乃經驗的，即非離卻既發之情之超經驗的性，而寧含于情之中之性也。其曰“仁義禮智我固有之”者，即謂其未發達之萌芽，為吾人所固有者云耳。但彼之意中實亦別性為二：即一為理想之性，但發展其萌芽，即可現完全之德；一為含于情中之性，雖現實而未完全，而前者即為后者所當達之之目的，斯固不可爭之事實也。吾人謂孟子區別既發未發之性，意蓋如此，與宋儒之思想固不可混視也。

謂吾人于理想之性本有仁義之德，此即孟子性善論之根據。吾人于此，謂孟子實發孔子子思所未發之思想，而明取性善論者之地位，可也。當時之性論，有性無別說，曰“性無善無不善”。有性無定說，曰“性猶湍水也”，可以為善，可以為不善。有性有品說，曰性有善有不善。又有性本能說，曰食色性也。孟子則反對諸說而標榜其一己之意見，曰性善也。且證之曰：“《詩》云：‘天生蒸民，有物有則。民之秉夷，好是懿德。’孔子曰：‘為此詩者，其知道乎！故有物必有則，民之秉夷也，故好是懿德。’”然則何由而知未發之性之為善乎？孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。”蓋從孟子之意，則性之為善，乃就其既發之跡，即“四端”之情而知之，情善也，故性亦善。世無不有“四端”者，知“四端”之情之既善，則由是而出之性，其為善也，自不難推見矣。

抑尚有一問題焉。性也者固由情以推見之，然可以情而推見性之全體乎？由情之善，而遂謂性之全體亦善，不近于獨斷乎？即會能由已發之情而判定未發之性之全體，然吾人之情不必皆善，而常混之以惡，此征之實驗而明，即孟子亦自承認之者也。然則孟子何故惟由情善之事實而推論性善乎？何故不由情惡之事實而推論性惡乎？又何故不由善惡相混之事實而推論性之善惡相混乎？彼蓋以為情有不善者，非性之罪。吾人之心，非惟其性發動也，性以外，又有相異之原理動作其間，此惡之所以生耳。性以外之原理何？物欲（情欲）是也。曰：“富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴。非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麥，播種耰之。其地同，樹之時又同，浡然而生，至于日至之時，皆熟矣。雖有不同，則地有肥磽，雨露之養，人事之不齊也。”又曰：“從其大體為大人，從其小體為小人……耳目之官不思而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。”即謂心之作用見妨于耳目之官，而為物欲所蔽，是即不善之所由生。要之，謂性有不善，非性之罪，而物欲使之然故也。孟子于此，蓋取倫理上二元論之立腳地者也。

以下請略述孟子之修養論，以終此篇。一言以蔽之，孟子之修養論實立于彼之心理論、性理論的根據之上。彼之性善論畢竟欲以之為德育上之根據或假定，而始立是說耳。彼引顏淵之言曰：“舜何人也，予何人也，有為者亦若是。”蓋謂稟性相同，故人皆可為堯舜，是即孟子修養論之根本的主張也。然則吾人如何而能為堯舜乎？如何而培其仁義禮智之德，以構成完全之品性乎？吾人于孟子之修德方法論，可別為積極消極二方面觀之。消極的方法，謂勿使吾人之心陷于不善之方面，且刈除其原因者是也。曰：“學問之道無他，求其放心而已矣。”又曰：“養心莫善于寡欲。”即消極的修養論也。然孟子雖唱寡欲論，而謂惡之原因在于物欲，然非一概禁絕物欲之謂。其對物欲之見解，與后儒（就中如宋儒之無欲論）之嚴峻的，迥不相同。其視欲為惡者，惟指妨害人性之消極之欲，而非謂一切之欲皆為不善之原因。如某欲，即生存上之欲，彼寧以使之適當滿足為善，曰：“無恒產則無恒心。”是即以衣食及一切物質之欲，為修德上最要之條件，而不可不求其適宜滿足者也。

次就修德之積極的方法言之，則謂人有自然好慕理義之心（“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”），故此心當助長而存養之。而存養之一法則在求“夜氣”之盛。求夜氣之盛者，謂吾人本性之善，于夜間不接外物之時，發露滋長。故必于夜間，盛其清明之氣，使晝間接外物時所生不善之氣為之而制遏是也。其夜氣存養之外，尚有一最要之功夫，則養“浩然之氣”是。公孫丑問何謂“浩然之氣”，孟子答之曰：

難言也！其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道，無是餒也，是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心則餒矣。

此節蓋孟子本自身之實驗體察而出，實深切而有力之訓辭也。彼對世俗所謂血氣之勇、智謀之勇，而特以“浩然之氣”一語，表明道德上之真勇。以為此浩然之氣不能恃一朝一夕之道義的行為，自外部襲取之，乃因多年之積善“集義”，以自鍛煉其心，而自然充實心中、迫塞天地之正大之氣也。一有不慊于心之行為，則氣即空虛，而如斯道德上之大勇不能得而有之矣。更仿孟子之語而說明之，則帥于志之氣（“志，氣之帥也；氣，體之充也。”），是即浩然之氣，而道德上之大勇。“志”者心之所之，即今語之所謂“理想”，“氣”以實行之，即今語之所謂“意志”也。有理想而無意志則空，有意志而無理想則盲。志與氣，理想與意志， 目的與努力，常密接而合體，則后者永從前者之指揮，而真正之大勇于是乎在矣。謂夜氣之存養為修德之寂靜的方法，則謂浩然之氣之存養為修德之能動的方法可也。

要之，由以上消極（寡欲）積極（存養）二法之實行，而吾人始能完其本質之性焉。孟子稱此曰“反性”（“堯舜，性者也；湯武，反之也”），反性之思想發自孟子，誠如程子所言。彼宋儒“復性”說之一部分殆即淵源于此。然宋儒之人性觀，實既受佛教之影響，而有抽象的形而上學的之面目。其所謂“復性”與孟子之所謂“反性”，迥然不同，此又不可不知也。

王國維：《王國維文集》，中國文史出版社，1997年

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