摘要: “禮論”與“人性論”是當(dāng)下荀學(xué)研究的核心議題，然而學(xué)界在各自視角下對(duì)其中“禮”與“性”的具體內(nèi)涵及相互邏輯關(guān)系的理解卻相差很大。以《荀子》整體表述觀之，荀子明確表達(dá)了天生之“性”為“禮”提供了積極的價(jià)值根基，從而使“禮”不僅僅是“圣王制作”的強(qiáng)制性規(guī)范。事實(shí)上，荀子是以“德位相稱”的原則，構(gòu)建了一套完整的秩序理論，進(jìn)而具體展開了對(duì)“禮”與“性”詳細(xì)內(nèi)涵與邏輯關(guān)聯(lián)的闡述。在此之下，荀子在“本然”層面認(rèn)為“群類”是天生之“性”的固有內(nèi)涵，眾人通過“心知”對(duì)此進(jìn)行的主動(dòng)實(shí)踐，以“涂人成圣”的方式成就了“禮”之“養(yǎng)且有別”的王道秩序。與此相對(duì)，荀子又在“應(yīng)然”層面認(rèn)為“性”中的“情欲”背離“群類”后會(huì)損害自身，因此必須遵循“禮”的“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱”之“別”。由此，不僅荀子“性”和“禮”的秩序內(nèi)涵得到了呈現(xiàn)，其整體秩序理論的邏輯也得到了說明，而且這也消解了現(xiàn)有研究“禮論”與“人性論”相互沖突的觀點(diǎn)。

“禮論”和“人性論”是荀學(xué)研究的核心議題，但對(duì)于其中“禮”和“性”的具體內(nèi)涵以及二者之間的邏輯關(guān)系，學(xué)界諸家有著不同的理解。大致來說，荀子的“禮”作為一種外在客觀化的社會(huì)倫理等級(jí)規(guī)范，這一點(diǎn)毋庸置疑，但作為“禮”的針對(duì)目標(biāo)，人之“性”到底是否表現(xiàn)為“性惡”，又是否能夠作為“禮”得以出現(xiàn)的根源，諸家有著不同的理解進(jìn)路和相應(yīng)結(jié)論。與此同時(shí)，《荀子》自身又圍繞著“自”和“仁”這一“人”的主動(dòng)道德實(shí)踐特性，不僅認(rèn)為人之“性”并非完全表現(xiàn)為“惡”，而且還可以在某種意義上作為“禮義”的內(nèi)在依據(jù)。例如，《性惡》就認(rèn)為“禹”之“圣”與“涂之人”不僅共同具有“仁義法正”之“質(zhì)”和“具”這種積極的價(jià)值根基，而且二者還是通過“心”之“自”的能動(dòng)性來在實(shí)踐效果上體現(xiàn)出“圣”“凡”之別，并進(jìn)而作為“禮義”的出處。換言之，根據(jù)《性惡》“圣人化性而起偽，偽起而生禮義”的表述，“禮”這一外在客觀化的等級(jí)規(guī)范似乎不僅有著眾人通過自發(fā)道德實(shí)踐提供的內(nèi)在價(jià)值基礎(chǔ)，而且“性”似乎也以“善”“惡”兩種含義體現(xiàn)出與“禮”的相互復(fù)雜關(guān)系。

由此觀之，單純從學(xué)界關(guān)于“禮”“性”的現(xiàn)有結(jié)論出發(fā)，荀子思想內(nèi)在的圓融理路尚不能得到清晰展示。但如果從荀子提出“禮”和“性”這兩個(gè)概念的目的來看，荀子無非是想從各自的角度來闡述個(gè)人內(nèi)在的品質(zhì)與特性如何與社會(huì)中的其他人共同組成一個(gè)和諧有序的整體。事實(shí)上，從分疏荀子秩序思想的不同層面入手，不僅“禮”和“性”的豐富秩序內(nèi)涵可以得到進(jìn)一步展示，而且在“德位相稱”這一秩序原則下，圍繞著“禮”展開的“禮”與“性”二者的邏輯關(guān)系也將得到詳盡解釋。

一、荀子秩序思想下“禮”“性”的邏輯關(guān)系及共同原則

　　相較于孟子，荀子無疑意在以禮論和人性論來提供一種更為現(xiàn)實(shí)與客觀的社會(huì)倫理規(guī)范與組織方式，從而真正完善儒家“內(nèi)圣外王”與“修齊治平”的學(xué)說。但從學(xué)界現(xiàn)有的觀點(diǎn)來說，荀子并沒有辦法從人之“性”的角度來實(shí)現(xiàn)“內(nèi)圣”與“外王”的真正統(tǒng)一。這是因?yàn)椋笆ネ踔贫Y”疊加“性惡論”的表述只能突出“圣王”的獨(dú)特性，與“外王”相對(duì)于“內(nèi)圣”的優(yōu)先性與強(qiáng)制性。不過，如果變換一種視角，從荀子“天道”與“人道”兩個(gè)秩序領(lǐng)域來考察“內(nèi)圣外王”的具體內(nèi)容，那么荀子思想顯然呈現(xiàn)為由“性”奠基“禮”、以“禮”制約“性”的“內(nèi)圣”和“外王”兩種理論脈絡(luò)。

　　總體來說，荀子論證自身秩序思想時(shí)，或從“禮”的角度出發(fā)涉及“性”，或從寬泛之“性”的角度論證“禮”，兩者相互依存，共同組成了荀子秩序思想的兩大支柱。從《荀子》的具體表述來看，不僅宇宙天地的“天道”秩序領(lǐng)域和不同的“人道”秩序領(lǐng)域中都有著“禮”的具體功用，而且還都關(guān)聯(lián)著“性”的不同內(nèi)涵。所謂“天道”秩序，除了“積土而為山，積水而為海，旦暮積謂之歲。至高謂之天，至下謂之地，宇中六指謂之極”（《荀子·儒效》），涉及的“禮”所具有的時(shí)間與空間的維度；“萬物同宇而異體，無宜而有用為人，數(shù)也。人倫并處，同求而異道，同欲而異知，生也”（《荀子·富國》），還從“禮”的角度關(guān)聯(lián)著“性”這一人的基本屬性規(guī)定。也正因此，一方面荀子這里的“人道”秩序?qū)嶋H上是“天道”秩序的延伸與進(jìn)一步展開，并由此暗含著現(xiàn)實(shí)之“禮”以天生之“性”作為邏輯基礎(chǔ)；但另一方面荀子又突出了“圣王”在“人道”秩序中的獨(dú)特性，并繼而指向了“性”是“圣王制禮”的針對(duì)對(duì)象。對(duì)于這兩種看似相互沖突的脈絡(luò)，《不茍》《儒效》《臣道》《天論》《性惡》《賦》諸篇將之總結(jié)為“參于天地”的相互確立模式。

　　再從“人道”秩序的不同方面來看，荀子分別論及了“先王”“后王”的歷史秩序、“隆禮重法”的外在社會(huì)秩序、“心慮積偽”的內(nèi)在認(rèn)知與道德秩序、“總方略，齊言行，壹統(tǒng)類”的理論秩序。首先，在“先王”“后王”的歷史秩序中，“禮”的內(nèi)涵主要體現(xiàn)為“先王”與“后王”誰能作為“禮”的價(jià)值根源這一矛盾。一方面，《荀子》稱贊“先王”高達(dá)49次，《非相》《非十二子》《儒效》更是直接6次提出“法先王”。但另一方面，《不茍》《非相》《儒效》《王制》《正名》《成相》又16次高度贊揚(yáng)了“后王”。當(dāng)然，《儒效》從“儒”的品格等級(jí)對(duì)“法先王”與“法后王”做出了綜合評(píng)判，認(rèn)為“先王”對(duì)應(yīng)“大儒”，“后王”則對(duì)應(yīng)遜色些的“雅儒”。不過即便如此，從“性”的角度來看，這里的疑惑依然在于如何界定“儒”之“大”“雅”。畢竟，如果“先王”“后王”只是一種歷史時(shí)間上的區(qū)分，那么“大”“雅”這一超越經(jīng)驗(yàn)性的判別方式便無從尋求自身的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。

　　其次，在“隆禮重法”的社會(huì)秩序中，“禮”的內(nèi)涵則同樣表現(xiàn)為自身是否具有普遍性價(jià)值依據(jù)的這一問題。《王制》一方面在表面上直接論證了“義”是“禮”之“群”與“分”具有合理性與必然性的依據(jù)，并進(jìn)而反復(fù)在《富國》《君道》中強(qiáng)調(diào)“人之生不能無群”，但另一方面又在后文中從“禮義”的角度，表明了“群”與“分”是“先王”制作的結(jié)果。換言之，《王制》中單獨(dú)提到的“義”是否能被視作一種普遍的內(nèi)在價(jià)值依據(jù)，又與作為人之本質(zhì)規(guī)定的“性”在內(nèi)涵上有何關(guān)聯(lián)，都有待進(jìn)一步解答。

　　再次，與上述荀子“人道”秩序領(lǐng)域的外在面向相對(duì)，荀子“人道”秩序領(lǐng)域的內(nèi)在面向還首先從“性”的不同內(nèi)涵出發(fā)，論述了“心慮積偽”的認(rèn)知與道德秩序?qū)β鋵?shí)“禮”的關(guān)鍵作用。《解蔽》首先表明，由“蔽”到“解蔽”決定了由“爭亂”到“正理平治”這一“禮”之效果的呈現(xiàn)。至于如何“解蔽”，《解蔽》與《性惡》又分別明確給出了“故治之要在于知道”與“人之性惡，其善者偽也”的命題。表面上來看，荀子認(rèn)為“解蔽”的關(guān)鍵在于“心”能主動(dòng)“知道”。可是，關(guān)于“道”的具體內(nèi)容，以及“心”這種“天君”及其主動(dòng)性如何在“天生”的意義上具體對(duì)應(yīng)為《正名》所謂“生之所以然者謂之性；性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性”的天生之“性”的不同內(nèi)涵，荀子并未直接給出明確的分疏。事實(shí)上，也正是出于對(duì)上述荀子天生之“性”寬泛定義下哪些具體含義承擔(dān)著價(jià)值根據(jù)義，哪些具體含義又對(duì)應(yīng)為官能資質(zhì)義的不同理解，一方面近代以來的新儒家認(rèn)為荀子的“心”只是智識(shí)心，“善”的實(shí)現(xiàn)依靠對(duì)外在“禮義之道”的認(rèn)知與實(shí)踐，另一方面《天論》又明確表達(dá)了“心”之“天君”與“性情”之“天官”“天情”所共同組成的“天政”，成為實(shí)現(xiàn)“禮”具體功用的理論基礎(chǔ)。由此言之，荀子秩序思想中“禮”的內(nèi)涵不僅規(guī)范著“性”，而且“性”的某些具體內(nèi)涵還應(yīng)該奠基了“禮”的理論效力。最后，上述“天道”與“人道”的具體秩序內(nèi)容，以及“禮”和“性”具體邏輯關(guān)系，還被荀子總結(jié)為“總方略，齊言行，壹統(tǒng)類”（《荀子·非十二子》）的學(xué)說標(biāo)準(zhǔn)，并用以評(píng)判其他諸子學(xué)說。

　　當(dāng)然，如果從“禮”“性”的角度來看荀子的秩序理論，荀子秩序理論內(nèi)部的關(guān)鍵矛盾之處就在于“性”的各種具有天生普遍性的含義與“禮”的具體功用到底有何相關(guān)，而代表著“禮”的實(shí)施者與被實(shí)施者的“圣”“凡”，兩者之別到底是基于“性”的不同實(shí)踐成效，還是“圣”天然具有的獨(dú)特性。對(duì)于這一復(fù)雜的情況，好在荀子始終都從秩序施行的角度堅(jiān)守著“德位相稱”這一原則，并由此為解決這一問題提供了線索。所謂“德位相稱”，從“天道”領(lǐng)域來說，荀子直接指出：“有天有地而上下有差，明王始立而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。”（《荀子·王制》）很明顯，在荀子看來，“上下有差”的不同“勢位”乃自有“天地”以來的根本特性，而取得不同“勢位”的依據(jù)便在于“貴賤”之分。而從“人道”的領(lǐng)域來看，荀子更是徹底貫徹了“德位相稱”的原則。在《仲尼》《王霸》《儒效》《君道》《議兵》《成相》《禮論》《君子》《大略》諸篇中，荀子始終強(qiáng)調(diào)著“德”與“位”的相互匹配關(guān)系。在荀子看來，這一原則不僅對(duì)應(yīng)為一種客觀化的、具有道德基礎(chǔ)的政治模式，而且正是因?yàn)檫@種模式所具有的普遍道德能動(dòng)性，才能夠讓具體的政治行為始終保持一種良好的狀態(tài)。

要言之，雖然“禮”和“性”的不同內(nèi)涵在“天道”和“人道”的秩序領(lǐng)域中得到了廣泛的展示，但無論從“天道”和“人道”相互統(tǒng)一的角度，還是從禮論與人性論的理論框架角度，學(xué)界都沒有對(duì)“禮”和“性”的豐富內(nèi)涵及相互邏輯關(guān)系做出統(tǒng)一性的解釋。但與此同時(shí)，從“天道”與“人道”相互確立的“相參”模式，以及荀子對(duì)“德位相稱”這一秩序原則的堅(jiān)守來看，荀子“禮”和“性”的不同秩序內(nèi)涵顯然應(yīng)當(dāng)共同歸屬于統(tǒng)一的邏輯架構(gòu)。

二、“德位相稱”下“禮”“性”邏輯關(guān)系的不同闡釋進(jìn)路

　　實(shí)質(zhì)上，“德位相稱”這一道德與政治相互匹配的秩序原則，除了關(guān)涉荀子“禮”與“性”各自秩序內(nèi)涵及其相互邏輯關(guān)系之外，更因包含著對(duì)“圣”和“王”的區(qū)分，使荀子整體秩序思想可以分疏為“本然”與“應(yīng)然”兩個(gè)不同層面。而當(dāng)下“禮”與“性”各自秩序內(nèi)涵及其相互邏輯關(guān)系之所以未能具備統(tǒng)一性的解釋，也正是因?yàn)樗姆N相關(guān)解釋模式并未區(qū)分“本然”與“應(yīng)然”的不同層面的原因。其中，“客觀歷史史實(shí)說” “權(quán)威圣王信念說”屬于荀子秩序理論的“應(yīng)然”層面，“普遍道德心運(yùn)作說”屬于荀子秩序理論的“本然”層面，“契約性樸人偽說”則揭示了荀子秩序理論的運(yùn)作機(jī)制。

　　如上所述，雖然“德位相稱”明確了荀子秩序思想的核心原則，但“相稱”表面上只表明了“德”“位”在現(xiàn)實(shí)中的相互匹配。至于兩者到底是“德”決定“位”，還是“位”決定“德”，《荀子》有著看似矛盾的論述。具體來說，《荀子》對(duì)“德位相稱”的具體使用與解釋，給人一種荀子更傾向于“德”具有普遍性，并以此保障“位”的合法性及制度化的印象。不過，例如《不茍》之“君子位尊而志恭，心小而道大”、《儒效》之“儒者在本朝則美政，在下位則美俗”及“明主譎德而序位，所以為不亂”、《正論》之“圣王在上，圖德而定次，量能而授官，皆使民載其事而各得其宜”，確實(shí)也突出了“圣人”或“君主”指代的“位”對(duì)“德”的掌控與判定。不過湊巧的是，與上文使用現(xiàn)代語境中“秩序”視角來考察“禮”“性”不同含義的做法相類似，《荀子》也分別使用了“秩”和“序”來展示自身對(duì)“德位相稱”的細(xì)致理解。而這就意味著，分別考察“秩”與“序”，便能確定荀子認(rèn)為普遍性之“德”優(yōu)先于獨(dú)特之“圣王”的基本看法，并由此初步區(qū)分出“禮”的“本然”與“應(yīng)然”兩個(gè)不同層面。

　　首先來看荀子對(duì)“秩”的理解，《仲尼》圍繞著齊桓公的史實(shí)展開過一段“王霸之辨”。在荀子看來，齊桓公稱霸的原因在于具備“貴賤長少，秩秩焉莫不從桓公而貴敬之”的“天下之大節(jié)”。參考后文“非本政教也，非致隆高也，非綦文理也，非服人之心”對(duì)“霸道”根本問題的指出，以及“人主不務(wù)得道而廣有其勢，是其所以危也”對(duì)“霸道”未來勢必遇到危機(jī)的預(yù)測，很明顯，荀子認(rèn)為“天下之大節(jié)”是出于君王對(duì)道德的自覺踐行，而非僅僅作為一種權(quán)宜之計(jì)。事實(shí)上，荀子正是將這種理路稱之為“秩”。對(duì)此，荀子還在《王霸》中明確以“朝廷必將隆禮義而審貴賤，若是，則士大夫莫不敬節(jié)死制者矣。百官則將齊其制度，重其官秩”指出，全面貫徹“禮義”才是確保“制度”發(fā)揮功效的前提。概而言之，荀子將倫理的“貴賤長少”作為政治制度是否合理的基礎(chǔ)，并將之總結(jié)為“秩”的次序和諧，這一做法已經(jīng)初步展示出“德位相稱”以“王”“霸”區(qū)分了荀子秩序理論的不同層次。

　　再來看荀子對(duì)“序”的理解。荀子所謂“序”的最直接含義就在于強(qiáng)調(diào)“德位相稱”應(yīng)當(dāng)作為理想政治的核心原則，并以此涵攝了“德”要優(yōu)先于“位”的意思。例如，在評(píng)判周公與成王之間權(quán)力更替所帶來的相關(guān)問題時(shí)，荀子做出了如下解讀：“周公無天下矣，鄉(xiāng)有天下，今無天下，非擅也；成王鄉(xiāng)無天下，今有天下，非奪也；變勢次序節(jié)然也。故以枝代主而非越也，以弟誅兄而非暴也，君臣易位而非不順也。”（《荀子·儒效》）在荀子看來，這一過程中發(fā)生的種種事件看似有違當(dāng)時(shí)的客觀政治原則，但由于周公與成王都遵循了“節(jié)然”的恰當(dāng)“變勢次序”，所以并沒有“暴”與“不順”這種有違倫理實(shí)質(zhì)的事情發(fā)生。至于什么是“變勢次序”，這里的關(guān)鍵在于“勢”。荀子通過將其解釋為“志意定乎內(nèi)，禮節(jié)修乎朝，法則度量正乎官，忠信愛利形乎下。行一不義、殺一無罪而得天下，不為也”（《荀子·儒效》），進(jìn)而指出這里的“勢”代表著一種道德實(shí)踐順序。簡單來說，周公與成王的權(quán)力交替過程遵循著由己而人，由自發(fā)道德實(shí)踐決定現(xiàn)實(shí)政治實(shí)踐，以及由禮而法再至官制的先后順序。

　　當(dāng)然，與荀子更多地在“王”這一秩序模式意義上使用“秩”不同，《儒效》的后文也在“霸”的意義上強(qiáng)調(diào)了“明主譎德而序位”的重要性。對(duì)此，《王制》中的“序四時(shí)，裁萬物，兼利天下”與“序官”，《君道》中的“職分而民不探（慢），次定而序不亂”，《議兵》中的“百官得序，群物皆正”也都是對(duì)“明主譎德而序位”的文本佐證。但從實(shí)質(zhì)來看，“王”“霸”兩種模式實(shí)際上分別代表著荀子秩序理論中“本然”與“應(yīng)然”兩個(gè)不同層面。所謂“本然”，即荀子認(rèn)為在“天道”的視角下，“人道”秩序應(yīng)當(dāng)由眾人憑借“性”的固有資質(zhì)通過“涂人成圣”的過程來自發(fā)確立。而所謂“應(yīng)然”，即荀子認(rèn)為眾人的“成圣”成效，應(yīng)當(dāng)由符合“圣”標(biāo)準(zhǔn)的“王”以“禮”的名義向眾人布施，而眾人理應(yīng)對(duì)此加以遵循。也正是在這個(gè)意義上，不僅荀子思想中的“圣”“王”有別，前者代表著荀子秩序思想在“本然”層面的理論架構(gòu)，后者代表著荀子秩序思想在“應(yīng)然”層面的實(shí)施依據(jù)；而且現(xiàn)有關(guān)于“禮”“性”相互邏輯關(guān)系無法統(tǒng)一的根本原因，也在于相關(guān)研究混用了“圣”和“王”的不同涵義，以“圣王”合用造成了“本然”和“應(yīng)然”層面部分結(jié)論的相互對(duì)立。

　　綜合來看，“客觀歷史史實(shí)說”“權(quán)威圣王信念說”兩種模式正是從“王”的特殊性論證了荀子秩序的理論基礎(chǔ)來源于外在或者經(jīng)驗(yàn)中的個(gè)人，而“普遍道德心運(yùn)作說”“契約性樸人偽說”兩種模式也是為了從“圣”的普遍性角度來說明人的道德實(shí)踐奠基了荀子秩序思想的客觀效力。所謂“客觀歷史史實(shí)說”是荀子說明自身秩序思想價(jià)值根基的最為淺表的論證。正如前文《儒效》以周文、成王的事例來引出“變勢次序”和“譎德而序位”，《荀子》中以特定歷史人物引出“禮”具有正當(dāng)性的做法十分常見。例如《非十二子》所謂“上則法舜、禹之制，下則法仲尼、子弓之義，以務(wù)息十二子之說，如是則天下之害除，仁人之事畢，圣王之跡著矣”，便明確以“舜禹”“仲尼子弓”作為正當(dāng)性來源，并以先“仁人之事畢”而后“圣王之跡著”來表明特殊的道德行為奠基了相應(yīng)的政治形態(tài)。再如《強(qiáng)國》所載“桀紂”與“湯武”這一相對(duì)的歷史事例，荀子也是為了從正反兩方面說明外在“勢籍”之所以具有現(xiàn)實(shí)性，是因?yàn)楸娙苏J(rèn)可了君王獨(dú)特的“禮義、辭讓、忠信”等道德品質(zhì)。在此基礎(chǔ)上，《荀子》還用“先王”作為代稱，概括了這種秩序理論的基本結(jié)構(gòu)。如《榮辱》中的“以夫先王之道，仁義之統(tǒng)，以相群居，以相持養(yǎng)，以相藩飾，以相安固”明確表明了“先王”以及特殊的“仁義之統(tǒng)”既決定了萬世安固，又是最為理想的社會(huì)組織方式。

　　相較于這種缺乏足夠理論效力的文本表層說明，“普遍道德心運(yùn)作說”與“權(quán)威圣王信念說”則分別代表著兩種截然相反的論證理路。其中，前者通過闡釋荀子思想中的人具有普遍的自發(fā)道德動(dòng)機(jī)，從而證明普遍性的自發(fā)道德實(shí)踐是落實(shí)政治原則的基礎(chǔ)，而后者則認(rèn)為只有“圣王”才具有特殊的道德能力，并由此以“先王”或“圣王”制作“禮”的方式來落實(shí)“禮”對(duì)眾人的現(xiàn)實(shí)效力。具體而言，在前者的視野中，雖然《性惡》明確將成就道德與政治之“善”的依據(jù)歸結(jié)為“禮義”，但同時(shí)發(fā)揮重要作用的“偽”這一實(shí)踐過程的某些特殊環(huán)節(jié)也被認(rèn)為是“成善”的依據(jù)。例如，梁濤教授的“性惡心善”便是依托出土文獻(xiàn)中的特殊上“偽”下“心”的異體字，認(rèn)為“偽”本身就是一種依托“心”而來的特殊的道德行為能力。再如王楷教授對(duì)荀子思想具有自發(fā)道德能力的持續(xù)闡釋與解讀，無論是早期的“理性主義美德倫理學(xué)”，還是后來擴(kuò)展強(qiáng)化為“效果論的道義論”，以及目前用“倫理—政治共同體”作為道德主體真正成立的基礎(chǔ)，本質(zhì)上都是依托人具有“理性”的設(shè)定，以及“偽”這一實(shí)踐過程中能體現(xiàn)出的所謂“美德”。不過，雖然“理性”在西方的脈絡(luò)中是對(duì)人之為人的主流設(shè)定，也是眾多比較哲學(xué)視野下對(duì)荀子思想中“人”的基本理解，但從“理性”這個(gè)概念的設(shè)定來說，其中“理性”形式所指向的客觀化之“真”與“善”，在《荀子》中都并未出現(xiàn)。此外，即使單純從“美德”的角度來說，正如王楷教授自己也指出這一視角源自亞里士多德的“中道”倫理學(xué)。雖然《荀子》在“偽”的意義上確實(shí)提出了“禮義之中”（《荀子·不茍》）、“比中而行之”（《荀子·儒效》）、“中庸民不待政而化”（《荀子·王制》）等類似于“中庸”“中道”的觀念，但亞氏之“美德”所依據(jù)的邏輯學(xué)與“實(shí)體”學(xué)說，在《荀子》中同樣并未有所論及。

　　事實(shí)上，也正是出于對(duì)《荀子》文本并未給出明顯自發(fā)普遍道德行為的依據(jù)，以“權(quán)威圣王信念說”來解釋荀子秩序理論價(jià)值根基的做法成為另外一種主流的論證方式。鑒于《荀子》中“惡”與“亂”起于“欲”之“爭”的表述，林宏星教授認(rèn)為，荀子思想中“性”“情”“欲”“心”四個(gè)概念，并沒有提供眾人具有普遍自發(fā)道德行為的理論基礎(chǔ)。因此，在其看來，雖然荀子之“禮”的基本理路看似表現(xiàn)為政治規(guī)范需要有道德基礎(chǔ)，但事實(shí)上卻提供了針對(duì)權(quán)威之“圣王”與普通眾人的兩種模式說明。對(duì)于“圣王”而言，本質(zhì)上其通過個(gè)人“情”“欲”中的特殊能動(dòng)性，在偶然的實(shí)踐過程中具備了自發(fā)的道德能力，并由此制定了“禮”這種外在倫理的規(guī)范性內(nèi)容。而對(duì)于普通眾人來說，由于他們既不具備自發(fā)道德能力，又現(xiàn)實(shí)生活于社會(huì)群體之中，所以他們只有通過權(quán)威提供的“信念”，才可能具備道德以及政治實(shí)踐能力。

　　相較而言，雖然“普遍道德心運(yùn)作說”與“權(quán)威圣王信念說”這兩種論證方式比“客觀歷史史實(shí)說”方式更貼切《荀子》文本的細(xì)節(jié)，也更具有理論深度，但兩種方式或多或少都借用了《荀子》之外的理論框架進(jìn)行拓展論證。不僅如此，在這兩種模式之間，同樣受制于現(xiàn)有對(duì)《荀子》中核心概念的理解，若要正名荀子秩序理論是以眾人自發(fā)道德行為作為基礎(chǔ)，就必然需要改造《荀子》中相關(guān)核心概念的內(nèi)涵；而若要盡量不更改《荀子》的原始表述，就必然又只能接受秩序基礎(chǔ)來自“圣王”的特殊性。也正因此，從《荀子》對(duì)“性”“偽”的概念界定入手，用“性樸”加上“人偽”的實(shí)踐過程來展示荀子秩序思想如何具有現(xiàn)實(shí)效力成為最后一種解釋模式。所謂“性樸”，一方面源自《正名》所謂“生之所以然者謂之性”，另一方面源自《禮論》所謂“性者，本始材樸”，也就是在人的天生之“性”中，并沒有任何道德或政治意義上的屬性，一切現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的道德與政治規(guī)范內(nèi)容，都是“偽”的人為結(jié)果。不過，雖然這種“性偽論”有著《荀子》論說“性”的文本支撐，但本質(zhì)上只回答了荀子秩序內(nèi)容在荀子那里的形成和實(shí)踐過程，而并未解決荀子秩序思想價(jià)值根基何在的問題。不僅如此，若將此疑問繼續(xù)引申下去，那么根據(jù)《性惡》所謂“圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度”的表述，荀子秩序思想的價(jià)值基礎(chǔ)只能或源自權(quán)威的圣人，或?qū)⒛撤N“契約論”性質(zhì)的“正義”作為荀子所意欲同樣遵循的價(jià)值根源。

綜合來看，由于當(dāng)下對(duì)荀子秩序思想的不同闡釋模式，并沒有根據(jù)“圣”和“王”來區(qū)分“本然”與“應(yīng)然”的不同層次。所以，當(dāng)面臨著“德位相稱”這一秩序原則有著兩種相互對(duì)立的邏輯理路時(shí)，學(xué)界的各種闡釋模式不僅相互沖突，而且也無法完全說服彼此。不過，這四種研究模式也共同推進(jìn)著以貼合《荀子》自身原始表述的方式來更加深入闡釋荀子思想的進(jìn)程。

三、“禮”“性”的秩序內(nèi)涵與荀子秩序理論的實(shí)現(xiàn)機(jī)制

　　從更全面的角度來說，“德位相稱”這一秩序原則中“位”所涉及的差序結(jié)構(gòu)，不僅對(duì)應(yīng)著荀子之“禮”在“應(yīng)然”層面的社會(huì)等級(jí)劃分，而且還暗藏著“禮”在“本然”層面的價(jià)值根基與差等秩序的形成過程。從“禮”之所以有“養(yǎng)”這一含義的原因來看，“天道”賦予人的“群類”這一“親疏遠(yuǎn)近”的親屬關(guān)系，不僅是荀子秩序理論可以養(yǎng)護(hù)眾人的關(guān)鍵價(jià)值根基，而且還進(jìn)一步充實(shí)了荀子天生之“性”的內(nèi)涵。而從“禮”之所以又能體現(xiàn)出“別”這一含義的依據(jù)來說，“心知”對(duì)“群類”的實(shí)踐過程，不僅先在“禮”的“本然”層面決定了“別”的由來，還在“禮”的“應(yīng)然”層面成為“別”的標(biāo)準(zhǔn)。至于與“禮”之源頭相關(guān)的“圣王”，荀子“涂人成圣”的命題便是對(duì)“禮”之“本然”層面形成過程的概括，而“先王制禮”的命題則是對(duì)“禮”在“應(yīng)然”層面具有現(xiàn)實(shí)效力的說明。質(zhì)言之，荀子通過“心知”對(duì)天生之“性”中“群類”這一內(nèi)涵的實(shí)踐過程，將特定歷史階段的“禮”革新為具有普遍必然性的秩序規(guī)范。

　　如前所述，“德位相稱”這一秩序原則不僅表明了荀子“禮”的秩序理論具有“本然”和“應(yīng)然”兩個(gè)不同層面，而且《儒效》《王制》《富國》《正論》等強(qiáng)調(diào)“位”中“上下有差”具有的必然性還意味著荀子秩序理論在價(jià)值根基的源頭上便有著類似的特征。對(duì)此，前文所列四種闡釋模式對(duì)“性”“心”“偽”的解讀皆未展示出相關(guān)內(nèi)容，所以尋求荀子對(duì)上述特征的具體講解就只能落實(shí)在《王制》將“群”稱之為“天數(shù)”的相關(guān)論述段落中。關(guān)于荀子之“群”的理解，由于相關(guān)論述都集中在《王制》《富國》兩篇，以及《君道》中用來解釋“道者，何也”與“君之所道也”的內(nèi)容，并且這三處文字表面上都直接與“禮”之“分”的功能密切相關(guān)，所以相關(guān)研究都認(rèn)為“群”只是“禮”在現(xiàn)實(shí)政治社會(huì)層面所展示出的一項(xiàng)具體規(guī)定內(nèi)容。但如前所述，荀子之“禮”實(shí)際上源于對(duì)“天道”的理解，而《王制》又將“群”稱之為“天數(shù)”，因此“天下貴也”的“群”顯然不能單單局限于現(xiàn)實(shí)階層與職責(zé)的劃分范疇之內(nèi)。此外，再參考《勸學(xué)》中對(duì)“學(xué)”具有必然性的論述，所謂“物類之起，必有所始。榮辱之來，必象其德”，以及“禽獸群焉，物各從其類也”，明確表明了“群”中“類”的含義便是“天道”層面所說的“人之本”。當(dāng)然，將荀子思想中的“群類”落實(shí)為具有“差序”含義的“人之本”，關(guān)鍵還在于對(duì)《禮論》中關(guān)于“喪禮”必要性論述的理解。事實(shí)上，《禮論》正是從人最基本的屬性與情感特征，來解釋為何“三年之期”是“稱情而立文，因以飾群別、親疏、貴賤之節(jié)而不可益損也”。

　　《禮論》所謂“凡生乎天地之間者，有血?dú)庵畬俦赜兄兄畬倌粣燮漕悺泵鞔_表明了“群類”并非單純的生物屬性。相反，“知”這種特殊的自我認(rèn)知能力，以及“莫不”這一全稱判斷，都表明了荀子認(rèn)為“群類”就是“人之本”的具體內(nèi)容。至于什么是“群類”，后文以“大鳥”與“小者”的類比再次明確指出，人的這種價(jià)值屬性便是天生的親緣關(guān)系不僅具有必然性，而且還以“遠(yuǎn)近親疏”展現(xiàn)為一種“差序”的親緣關(guān)系。換言之，相較于西方傳統(tǒng)中將人視作純粹邏輯化的“存在”，荀子這里的“人之本”并不體現(xiàn)為某種抽象的觀念。相反，“親緣關(guān)系”不僅是人之為人的根本屬性，而且還意味著荀子思想中的“人”以群體關(guān)系作為認(rèn)知自身價(jià)值的基本參照。也正因此，荀子秩序思想中的根本衡量標(biāo)準(zhǔn)就是以群體的實(shí)際反饋?zhàn)鳛樽罱K依據(jù)。事實(shí)上，這不僅是荀子如此重視在群體中“積偽”這一行為過程的根本原因，還是荀子從群體爭亂的角度界定“性惡”的根本理由。換言之，在荀子看來，無論給“禮”抑或“性”注入怎樣的價(jià)值觀念，都只是一種不具備現(xiàn)實(shí)效力的理論空想，唯有眾人都主動(dòng)抑制傷害群體他人的行為，才能通過群體的持續(xù)共存來實(shí)現(xiàn)群體秩序的持續(xù)和諧。實(shí)際上，這也是《性惡》中“故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度；然則禮義法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也”所表達(dá)的實(shí)際主旨，亦即“性惡”不在于給人貼上某種固定的價(jià)值標(biāo)簽，而在于告誡眾人必須主動(dòng)維護(hù)群體和諧。

　　顯而易見，也只有在這個(gè)脈絡(luò)里，荀子才會(huì)以“生之所以然者謂之性”來寬泛地界定“性”的豐富內(nèi)涵，也才能繼而基于“性”和“心知”的共同運(yùn)作，以一種認(rèn)知的方式實(shí)現(xiàn)道德的效果，并最終呈現(xiàn)出理想與現(xiàn)實(shí)兩種“人道”。從“群類”與“性”“心”的更深層次邏輯關(guān)聯(lián)來看，荀子所謂的“人之性惡”，是因?yàn)椤罢f、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲以心異”（《荀子·正名》）。這種“情欲”本質(zhì)上只是一種僅僅發(fā)自自身意愿的單向選擇，而正是這種單向性的選擇勢必會(huì)在一定程度上損害他人利益，并最終違背和破壞“群類”這一根本屬性。是故，在荀子這里，所謂的道德實(shí)踐實(shí)質(zhì)上就是依據(jù)“群類”的價(jià)值屬性，通過“心”的運(yùn)作而抗拒純粹“自我”的這種主體性視角對(duì)親緣關(guān)系中的他人產(chǎn)生傷害。同時(shí)，這也就反過來說明了為何“群居和一”這種從群體關(guān)系來理解道德狀態(tài)才是荀子秩序理論所強(qiáng)調(diào)的核心視角。

　　既已明確了荀子秩序理論的價(jià)值根基，那么再從荀子秩序理論中“別”這一功用來看“心”對(duì)“性”的解蔽機(jī)制。荀子所謂“虛壹而靜”在上述背景下也并非僅僅展現(xiàn)為智識(shí)心。《解蔽》開篇對(duì)“凡人之患，蔽于一曲而暗于大理”以及對(duì)“故為蔽”的講解便表明，所謂“解蔽”并非從所謂的“理性”角度要求“心”的認(rèn)知必須導(dǎo)向“真”與“善”。相反，在荀子看來，只要是出自“主體性”的自我立場，就一定因?yàn)檫`背了“群類”的屬性而產(chǎn)生“曲”和“異”的遮蔽。也正是在這個(gè)意義上，荀子繼而提出了“陳萬物而中縣衡”的要求，并將之解釋為“心不可以不知道”（《荀子·解蔽》）。雖然《解蔽》并未明說什么是“道”，但通過對(duì)《荀子》全文中“道”的分析，這里的“道”顯然不是“天行有常”的天體運(yùn)行規(guī)律與西方脈絡(luò)中所謂的“理性”，因此只能是“先王之道”以及“天道”“人道”相“參”所指向的“群類”之“道”。換言之，這里的“中”與“道”再次表明了荀子秩序理論的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)在于“群類”。也正是由此，《解蔽》后文解讀“人何以知道”時(shí)提出的“虛壹而靜”這一運(yùn)作機(jī)制，就分別是學(xué)界所皆知的“虛一而靜”的智識(shí)心，以及真正“虛壹而靜”所表達(dá)的以“群類”為前提的道德心。由此觀之，后文的“心”之“自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也”，并非意在表達(dá)“心”具有主體視角的能動(dòng)性，反而是為了補(bǔ)充說明《性惡》所謂的“可以而不可使”。在荀子看來，雖然“心”可以“使”“奪”“取”“行”，但能否將“心”的運(yùn)作放在“群類”的要求下實(shí)現(xiàn)“禁”與“止”，才決定了是否可以真正“解蔽”。事實(shí)上，也唯有如此理解“解蔽”之“心”，而非以理性主義的邏輯化來看待荀子之“心”，才能回答《解蔽》后文為何強(qiáng)調(diào)“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理而無所疑止之，則沒世窮年不能遍也”這一內(nèi)容。質(zhì)言之，對(duì)“物之理”的求知并不是荀子之“心知”的目的，依據(jù)“群類”的“解蔽”從而確立眾人通過共識(shí)達(dá)成的秩序和諧，才是“心知”的真正運(yùn)作過程。

　　不難發(fā)現(xiàn)，當(dāng)“心”之“虛壹而靜”的具體實(shí)踐過程得到呈現(xiàn)后，伴隨著不同人“解蔽”能力的差異和意愿，“群類”中原始的“差序”結(jié)構(gòu)，就分別轉(zhuǎn)變?yōu)榱恕岸Y”在“本然”與“應(yīng)然”兩個(gè)層面所展現(xiàn)出的“養(yǎng)且有別”這一秩序內(nèi)涵。簡單來說，在“本然”層面，由于眾人都是“主動(dòng)”體現(xiàn)出的“解蔽”能力之差異，所以相關(guān)的層級(jí)劃分不僅養(yǎng)護(hù)了群體的持續(xù)發(fā)展，而且還以自愿的方式形成了社會(huì)階層的劃分。與此相對(duì)，當(dāng)眾人沒有從“群類”的角度進(jìn)行自我認(rèn)知與道德實(shí)踐，那么由前一過程中形成的具有普遍必然性的“有養(yǎng)且別”這一“禮”的具體秩序內(nèi)容，理所應(yīng)當(dāng)?shù)乇挥脕硎┘佑诋a(chǎn)生悖亂的眾人之上，從而使這些人恢復(fù)到原本的和諧秩序狀態(tài)。

總而言之，現(xiàn)有關(guān)于荀子“禮論”和“人性論”的各種結(jié)論，由于并沒有從荀子整體秩序理論的角度區(qū)分其中“本然”與“應(yīng)然”的不同層面，所以不僅相互之間多有沖突，而且還無法展現(xiàn)出荀子之“禮”與“性”的全部秩序內(nèi)涵。事實(shí)上，荀子之所以要設(shè)定“天道”與“人道”兩個(gè)秩序領(lǐng)域必須“相參”，根本原因就是要圍繞“德位相稱”這一根本秩序原則，來展示自身秩序理論的整體邏輯架構(gòu)，以及對(duì)相應(yīng)核心概念內(nèi)涵的豐富認(rèn)識(shí)。同樣也是在這個(gè)意義上，荀子圍繞著“群類”“性”“心知”具體含義所提供的道德實(shí)踐能力，以及相應(yīng)的“涂人成圣”這一“積偽”過程確立了自身秩序理論與“禮”思想的“本然”層面，又以“先王制禮”說明了這一秩序內(nèi)容是現(xiàn)實(shí)眾人必須遵循的具有“應(yīng)然”性的社會(huì)規(guī)范。

原載：《齊魯學(xué)刊》2026年第2期第18-26頁