摘要：圣是儒家核心概念之一，圣觀念也是儒家思想的重要組成部分。從體用論的角度看，古典儒家之圣的內涵可以分為兩重視角：做人和做事。其中，做人即體，做事即用。從體來看，圣人不僅是智慧的道德完美者、會做人，而且能夠神通無比、立下豐功偉業、能做事。以孟子、王弼等為主要代表的性本論以性為圣賢的基礎，認為成圣便是成性或存性。成性即成人或做人，其成性之道在順性自然。以荀子、董仲舒等為主要代表的人本論，認為只有知道而循道，才能成為圣賢，成圣在做事。從實踐來看，成圣的關鍵在于學習、教化而知道，從而改造人們的自然之性即化性起偽。古典儒家將做人與做事分為兩事，做人之道在自然，做事之道在循道，二者之間出現分歧或張力。這種張力讓古典儒家圣人觀陷入困境。

關鍵詞：古典儒家；圣人觀；成性；成德；偽

圣人是傳統儒家的重要概念之一，在儒家思想體系中發揮著極其重要的作用。圣人是儒家的理想人格、做人的標準，也是人的生存目標；圣人在人的現實生存中起著引導作用，即成人依賴于圣人的指導，沒有圣人，成人或成圣賢可能會出現問題。因此有學者說：“‘圣人’觀念是中國文化的核心觀念，正像不理解‘上帝’觀念就不會理解西方基督教思想一樣，不理解‘圣人’觀念就不會理解中國的傳統文化。”圣人的內涵成為我們理解儒家思想的關鍵之一。對圣人概念的討論，以往的研究雖然取得了許多成就，如將圣人視為“理性的化身”等不乏深刻，但現有研究存在兩個問題：一是忽略了漢語哲學所專有的體用論視角；二是缺少了歷史視角，通常將古典（前理學）儒家圣人概念的內涵與理學圣人內涵不加區別，從而忽略了古典儒家圣人觀所特有的性質，也無法洞察其局限。本文認為，圣人概念內涵必須依據體用論，將其分為做人與做事兩個視角，其中，做人為體，做事為用。孟子偏重于做人，以為成圣便是成性、成性在自然；荀子以為成圣在做事，做事以知道而循道為基礎，這便是偽。早期儒家人性概念的自然性，最終導致做人與做事的分離，并帶來了做人之道與做事之道之間的張力或沖突。

一、圣：神通的理想人格

作為儒家思想體系重要概念之一的圣人，在其思想體系中通常指那些為國家或天下百姓的福祉做出過巨大貢獻的政治人物——圣人，即圣王，如堯、舜、禹等。在人們眼里，圣人無所不能。孔子曰：“何事于仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸！”從圣人的標準看，堯、舜等猶有不足，人們通常認為圣人神通。孔子曰：“生而知之者上也，學而知之者次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下矣。”孔子將人分三等：生知者、學知者和不學者。前者為圣人，中間為賢者，后者為民眾。其中的圣人便是天生如此的人，具有神秘性。漢代董仲舒曰：“能常若是者謂之天德，行天德者謂之圣人……圣人配天。”圣人之德與天相匹配。他甚至將圣或王叫作“天子”，即“故圣王生則稱天子”。作為天子的圣或王，自然與天產生了關聯，“然則先王之遺道，亦天下之規矩六律已。故圣者法天，賢者法圣，此其大數也”。圣王之道效法天道。準確地說，“名號之正，取之天地，天地為名號之大義也。古之圣人，謞而效天地謂之號，鳴而施命謂之名。名之為言，鳴與命也，號之為言，謞而效也。謞而效天地者為號，鳴而命者為名。名號異聲而同本，皆鳴號而達天意者也”。圣人深察天意、制作名號，形成各種制度文明。圣人通天，故而能夠制作出和天一樣的絕對正確的制度。《白虎通》中有：“圣者，通也，道也，聲也。道無所不通，明無所不照，聞聲知情，與天地合德，日月合明，四時合序，鬼神合吉兇。”圣人通天地、通鬼神，與天地合德。揚雄曰：“史以天占人，圣人以人占天。”圣人能夠以人事而知天道，故“‘圣人’。曰：‘神’。”可見，在古人看來，圣人神通廣大，具有神秘力量。

圣人神通并因此做出豐功偉業。作為圣人的堯曾立下豐功偉績，孔子曰：“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章！”舜曾無為而治，名揚天下。孔子曰：“無為而治者其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣。”事實上，儒家所講的圣人，通常指那些偉大的君王，并認為作為君王的圣人能夠治理好國家。子貢問：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”孔子答曰：“何事于仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸！”在孔子看來，一旦一個人做到了博施濟眾，就不僅做到了仁，而且是圣人了。很顯然，圣人是能夠做出功業、具有博施濟眾行為的人，是有實際貢獻、能夠幫助人們解決實際問題、帶來實際利益的人。正因為如此，孔子高度評價了管仲：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁。”管仲有仁，那么管仲仁在何處？其仁在于輔佐齊桓公九合諸侯、一匡天下的功業。也就是說，管仲因為自己的功業、成就而獲仁。子貢質疑管仲的仁德，以為管子非仁。子貢問：“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。”孔子對此解釋說：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經于溝瀆而莫之知也？”此時，孔子以功利作為仁的評價標準；或者說，仁在于利，仁便是利，圣人能夠有利于群體。“圣被政治化”，圣即是王或圣王。“‘圣’是具有效果的客觀業績。”

圣人不僅是君王，而且創造了禮樂文明。禮義是規范人類行為的樣式與規定，是由圣人創造的。荀子曰：“禮義者，圣人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。”禮是由圣王制作的，“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。”禮義法度等人道出自圣人，圣人掌握了人道，是人道的最大代表。“禮之中焉能思索，謂之能慮；禮之中焉能勿易，謂之能固。能慮能固，加好者焉，斯圣人矣。故天者高之極也；地者下之極也；無窮者廣之極也；圣人者人道之極也。故學者固學為圣人也，非特學為無方之民也。”圣人因為知天而為人類立法，創造了各種行為規范或文明。《周易》曰：“昔者圣人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道，曰陰與陽，立地之道，曰柔與剛，立人之道，曰仁與義。”圣人最重要的貢獻是提供了思想。揚雄曰：“吾焉開明哉？惟圣人為可以開明，它則苓。大哉，圣人言之至也！開之，廓然見四海；閉之，閛然不睹墻之里。”圣人建立了制度或規范（“官長”），王弼曰：“圣人因其分散，故為之立官長。以善為師，不善為資，移風易俗，復使歸于一也。故大制不割。大制者，以天下之心為心，故無割也。”

圣人不僅創造了各種禮儀法度等文明形態，而且用其教化民眾。孟子曰：“圣人，百世之師也，伯夷、柳下惠是也。故聞伯夷之風者，頑夫廉，懦夫有立志；聞柳下惠之風者，薄夫敦，鄙夫寬。奮乎百世之上，百世之下，聞者莫不興起也。”圣人是萬世之師，是人們學習的榜樣。“充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。”圣人能夠大而化之，即通過擴充本性而改造（“化”）民眾。荀子曰：“故學也者，固學止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰圣也。圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣。故學者以圣王為師，案以圣王之制為法，法其法，以求其統類，以務象效其人。”學習需要導師，圣人便是導師，圣人不僅“制作”規范，而且親歷教化，從而改造民眾。

圣人之所以能夠治理天下、創造文明，原因就在于圣人是有智慧的人，即“圣被智慧化”。《尚書》中說：“恭作肅，從作文，明作哲，聰作謀，睿作圣。”睿智便是圣，圣是有智慧者。孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”睿智的圣人能夠立言，故君子必須聽圣人之言。孟子曰：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”圣人能夠貫通人道，圣人知道，因此圣人是博學多識之人。“向是而務，士也；類是而幾，君子也；知之，圣人也。”圣人知道，是先知先覺者。

這些智慧的圣人是盡善盡美的理想人格。孔子曰：“何事于仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸！”圣高于仁，而仁者則是能夠按照“己欲立而立人，己欲達而達人”的道德原則去做的人，仁者能夠踐行道德，因此是道德上完美的人。圣同樣分享了仁者的這一品格。孔子曰：“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章！”圣人不僅成功、有實際功業，而且聲名遠播，是人世間最偉大的人。比如堯、舜、禹等便是這類偉大的人。“巍巍乎，舜禹之有天下也而不與焉！”“舜有臣五人而天下治。武王曰：‘予有亂臣十人。’孔子曰：‘才難，不其然乎？唐虞之際，于斯為盛。有婦人焉，九人而已。三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可謂至德也已矣。’”唐虞之時，圣王之所以能夠三分天下有其二，原因便在于圣王至德。孔子曰：“無為而治者其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣。”圣人能夠通過無為而治理天下，就在于其道德魅力，如周公就具有美德，孔子贊曰：“如有周公之才之美，使驕且吝，其余不足觀也已。”圣人道德高尚，對此孟子評價曰：“圣人，人倫之至也。”圣人是人世間的最高形象，如“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也”。伯夷、伊尹、柳下惠以及孔子等便是圣人，其中，清、和便體現了道德完美之意。孔子被尊為圣人，是因為“孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也”。孔子等圣人的言行舉止如同金聲玉振，完美無瑕。董仲舒曰：“儒者以湯武為至圣大賢也，以為全道究義盡美者，故列之堯舜，謂之圣王，如法則之。”在人們的心目中，圣人是盡善盡美的楷模，“是道的人格體現，也是天主宰性的人格體現”。圣人的言行舉止無不符合道，是道德完美的人格。

這些神通而完美的圣人通常具有某種神秘性。我們可以將這個階段視為“神化階段”，“其特征為神道設教，率民以事神”。圣通神，具有神秘性。有學者認為，“它所有的各種崇高和神秘的意義，完全是后人一次一次地根據了時代的需要而加上去的”。這一判斷雖然不乏某種合理性，從科學認識的稱謂角度來看不無道理，但從圣字的漢字結構看，“聖，通也。從耳呈聲”，圣即通，其中的耳與口指聽與說，即圣人能夠深察天意而通天，無所不知、無所不能。圣人通天的解釋意味著其具有神秘性，或者說，從漢字造字的本義看，人們在創造或使用這個漢字時暗含著某種神秘意味。盡管如此，在儒家系統中，尤其是從孔子到王陽明等儒家思想傳承系統中，圣人始終是人而非神，如堯、舜、禹等都是歷史上的人物，真實存在過。“‘圣人’再‘神圣’也是人，而不是非人格的神格”，此言不無道理。儒家眼中的圣終究還是世俗的人，“戰國以降，孔子被圣人化，并表現出圣人神圣化之趨向”，這一判斷可能有些出入。相反，在孔子那里，圣人的內涵有神秘性，但到了孟子、荀子那里，圣人被世俗化為人人皆可成就的人格，這便是成圣，成圣即體。

二、成性即做人

圣人有完美的人格，那么，他們的完美人格是如何養成的？圣人又是如何成圣的呢？作為性本論代表的孟子提出了自己的方案。孟子接受了傳統性論，以為“生之謂性”，即自然稟賦的實體便是性。在孟子看來，人自然稟賦有四種心：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”四種心對應仁、義、禮、智等人道。這種自然稟賦的“四心”便是性。據此，孟子不僅用性解釋了心，而且賦予性新的內涵：性即性質實體，即“牛之性猶人之性與？”人性是人類之所以為人并區別于牛馬等動物的性質實體。孟子曰：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也……人之有是四端也，猶其有四體也。”人生而固有的四心不僅是人的自然稟賦的實體，而且界定了人的性質，有了這些便是人，無之便不再是人。這四種心置于人的身體之中，如同人的肢體一般，生而固有。有了此性，“故凡同類者，舉相似也，何獨至于人而疑之？圣人，與我同類者”。圣人與民眾是相同的，相同點便在于圣人和民眾一樣天生具有四端之心或性的稟賦。孟子把這種自然稟賦實體叫作“體”：“從其大體為大人，從其小體為小人……耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣。”“大體”是成大人、成圣賢的實體或基礎。“大體”即四端之心或性。

成圣便是成性。“堯舜，性之也；湯武，身之也；五霸，假之也。久假而不歸，惡知其非有也。”堯、舜等圣賢之所以有成就，就在于堯、舜等圣人順從其性。孟子曰：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”人和動物的區別只有一點，就是“四心”或性。圣人順從仁義之性而行，最終成人、成圣賢。從這個意義上說，“人皆可以為堯舜”。圣人與俗人一樣有此性，人人都可以成為圣賢，成圣便是成性。“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”知性即盡心，最終為知天命，圣人通天道。

孟子的成性說對后來儒家產生了重要影響。作為戰國至秦漢成書的、系統解釋《周易》的著作《易傳》，便部分繼承了孟子的成性說。《系辭上傳》曰：“夫《易》，圣人所以崇德而廣業也。知崇禮卑，崇效天，卑法地。天地設位而《易》行乎其中矣。成性存存，道義之門。”圣人便是成性或存性。成性即“盡性”，“昔者圣人之作易也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數，觀變于陰陽而立卦，發揮于剛柔而生爻，和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命”。盡性即成性，最終知天命而成圣賢。“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。”人文能夠化成萬物，包括人，人文教化能夠成性。《中庸》稱成性為“成己”：“誠者，自成也。而道，自道也。誠者，物之終始。不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者，非自成己而已也。所以成物也。成己，仁也。成物，知也。性之德也，合外內之道也。”己類似于性，成己即成性。只有內外之道共同作用，才能成性（“性之德也”）。成己或成性便是成仁，便是成圣賢。董仲舒曰：“天之所為，有所至而止。止之內謂之天性，止之外謂之人事。事在性外，而性不得不成德。”人自然稟賦之性，必須通過教化的方式才能成德。董仲舒曰：“性待漸于教訓而后能為善。善，教訓之所然也，非質樸之所能至也，故不謂性。性者宜知名矣，無所待而起，生而所自有也。善所自有，則教訓已非性也。”性僅僅是善的開端，它必須得到完善，才能成善、成為圣賢。

成性便能成圣人。王弼以為：“圣人達自然之至，暢萬物之情，故因而不為，順而不施。除其所以迷，去其所以惑，故心不亂而物性自得之也。”圣人揚其自然之性，成就其性。這種自然之性源于天，因此“圣人有則天之德。所以稱唯堯則之者，唯堯于時全則天之道也”。德即德性，圣人得天之性，故能夠因法上天。“被褐者，同其塵；懷玉者，寶其真也。圣人之所以難知，以其同塵而不殊，懷玉而不渝，故難知而為貴也。”圣人能夠保持真性，這便是懷玉。郭象曰：“圣人者，物得性之名耳，未足以名其所以得也。”得性者便是圣人。“圣人者，民得性之跡耳，非所以跡也。”當一個人天性自足時便是圣，圣即天性完美者，成性即成圣。性是本，圣是其結果。“由外入者，假學以成性者也。雖性可學成，然要當內有其質；若無主于中，則無以藏圣道也。”“由外入者”即外部教化而成性，最終離不開“內有其質”即性。如果沒有這一處中之性，圣人之道便無從談起。“弼與不同，以為圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無；五情同，故不能無哀樂以應物。然則，圣人之情，應物而無累于物者也。今以其無累，便謂不復應物，失之多矣。”可見，圣人之情源于性，圣人率性而有情。事實上，何晏也有類似立場。他說：“凡人任情，喜怒違理。顏淵任道，怒不過分。遷者，移也。怒當其理，不移易也。不貳過者，有不善未嘗得行也。”從這段文獻看，何晏的觀點與王弼的觀點幾乎一樣，都認為圣人有合理之情，并非無情。

在魏晉玄學里，成性、成圣與養生相關聯，成性而成圣的同時意味著長壽。王弼曰：“道洽，則神不傷人。神不傷人，則不知神之為神。道洽，則圣人亦不傷人，圣人不傷人，則不知圣人之為圣也……使不知神圣之為神圣，道之極也。”圣人能夠守神，守神即長生。故王弼曰：“此為圣人與君子異也。然德足君物，皆稱君子，亦有德者之通稱也。”圣人與君子之同在于“有德”即成性，不同在于圣人不得而見。郭象曰：“夫神人即今所謂圣人也。夫圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中，世豈識之哉！徒見其戴黃屋，佩玉璽，便謂足以纓紼其心矣；見其歷山川，同民事，便謂足以憔悴其神矣，豈知至至者之不虧哉！”古人認為圣人即神人，不僅道德高尚，而且懷神守氣而逍遙，能夠長生。

成圣即成性，其中，性是本源或基礎，成就本性便能成圣。成性即率性，率性即自然。這便是孟子、王弼等性本論傳統的成性之道。孟子曰：“人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。”四端之性是圣賢的基礎，成性便能盡仁道、成圣賢，方法便是擴充本性。這種擴充本性的方式便是順其自然，如同泉之自流、火之自燃，自然而然便能實現。“至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”圣人之所以為圣人，就在于圣人能夠順性自然，自然而好理義，這種喜好如同人的生理性自然。“圣人之行不同也，或遠，或近；或去，或不去；歸潔其身而已矣。吾聞其以堯舜之道要湯，未聞以割烹也。”圣人的做法僅在于修身而已，然后順其自然。

王弼繼承了孟子的性本論，他說：“故天地如之，而況建侯、行師乎？天地以順動，故日月不過而四時不忒；圣人以順動，則刑罰清而民服。”圣人順性而動，順性自然而無為。“是以天地雖廣，以無為心；圣王雖大，以虛為主。”圣人以虛為主，虛便是無為或自然。“何以得德？由乎道也。何以盡德？以無為用。以無為用，則莫不載也。故物，無焉，則無物不經；有焉，則不足以免其生。”無為而自然便能成性而得德。“是故天生五物，無物為用。圣行五教，不言為化。”圣人無言而順其自然。“是以圣人不以言為主，則不違其常；不以名為常，則不離其真；不以為為事，則不敗其性；不以執為制，則不失其原矣。”圣人無言、無名，便能守其常性、保其真性、不離本性。無為而自然便能成性而成圣。郭象曰：“不為萬物而萬物自生者，天地也；不為百行而百行自成者，圣人也。”不為而自然便能成圣賢。“夫圣人者，誠能絕圣棄知而反冥物極，物極各冥，則其跡利物之跡也。”圣人能夠復性，復性的方式便是自然而無為。無為即無我，“夫圣人，無我者也”。圣人無我，無我便是順性自然。順性而逍遙只能借托于忘卻：“今言（王）［圣］德之人而寄之此山，將明世所無由識，故乃托之于絕垠之外，而推之于視聽之表耳。”無名、無言便能逍遙。這樣，“夫圣人之心，極兩儀之至，會窮萬物之妙數，故能體化合變，無往不可；旁礡萬物，無物不然。世以亂，故求我，我無心也。我茍無心，亦何為不應世哉！然則體玄而極妙者，其所以會通萬物之性而陶鑄天下之化以成堯舜之名者，常以不為為之耳”。無為而自然便能與萬物合為一體，從而能夠盡性，盡性即享盡天命而長壽，這便是神人、圣人。“故圣人常游外以（弘）［冥］內，無心以順有。故雖終日（揮）［見］形而神氣無變，俯仰萬機而淡然自若。”圣人能夠守神氣而長生，方法便是自然而無為。

三、積偽而做事

以孟子為代表的性本論關注如何成人即做人，主張順性自然能成圣、成體。與此相比，荀子更關心做事，即如何才能做出正確的事。荀子認為做事的主導者是心，“心居中虛以治五官，夫是之謂天君”，心是統領五官及其活動的主體，包括踐行活動。荀子還認為心是主，“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。故曰：心容，其擇也無禁，必自見，其物也雜博，其情之至也不貳”。荀子認為心是身體行為的主導者（“君”），但他對于這個主導之心并不放心，認為自然稟賦的人心是靠不住的，人的自然之心常常自行其是、自作主張。如人心常常好利，“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也”，這種自然的好利之心是不可靠的。荀子曰：“今之所謂處士者，無能而云能者也，無知而云知者也，利心無足，而佯無欲者也，行偽險穢，而強高言謹愨者也，以不俗為俗，離縱而跂訾者也。”好利之心常常讓人無法滿足于現狀，從而導致人貪得無厭，因此這種自然人心并不可靠，甚至是邪惡的。荀子曰：“心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不滿（兩）也，然而有所謂一；心未嘗不動也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所謂虛；不以所已臧害所將受，謂之虛。心生而有知，知而有異；異也者，同時兼知之；同時兼知之，兩也；然而有所謂一；不以夫一害此一，謂之壹。心臥則夢，偷則自行，使之則謀；故心未嘗不動也；然而有所謂靜；不以夢劇亂知，謂之靜。未得道而求道者，謂之虛壹而靜。”荀子之所以要選擇“虛”“壹”和“靜”的修身方式，就在于其對人類的自然之心特點的認識：人的自然心未嘗不因為喜歡而產生成見（“未嘗不臧”），未嘗不因為認識的偏見而產生分歧（“未嘗不兩”），未嘗不產生偶然的意識活動（“未嘗不動”），因此自然心靈及其活動是不可靠的。

據此，荀子主張改造人們的心靈，這便是心術。荀子曰：“故心不可以不知道；心不知道，則不可道而可非道……心知道然后可道；可道，然后能守道以禁非道。以其可道之心取人，則合于道人而不合于不道之人矣。以其可道之心與道人論非道，治之要也。”心必須知道，只有知道才能從道，心知道是治理的關鍵。“辨說也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之經理也。心合于道，說合于心，辭合于說。”道、心、說、辭構成四層結構，其中心象道、心合道，最終道決定心。

從實踐理論來看，學習的目的是接受某些觀念或規則，然后讓這些規則進入人們的心靈并成為其內在的部分，最終產生符合這些規則的行為。學習或教化是為了正確地做事，心術論解決了做事的問題，即我們總是在一定的觀念指導下（“心知道”）才能做出正確的事。從體用一體的角度來看，做事屬用，做人屬體。和孟子一樣，荀子也將做人理解為成人。荀子接受了傳統的“生之謂性”立場，認為性就是生物的、天生的自然材質，包括耳目和心靈。荀子以性釋心，認為人類最主要的自然稟賦即心是性，心動便是性動。荀子曰：“今人之性，生而有好利焉。”心好利變成了性好利。荀子曰：“姚冶之容，鄭衛之音，使人之心淫；紳端章甫，舞韶歌武，使人之心莊。”鄭衛之音讓人心淫，心淫便是性縱、走向斜路。在此，心、性沒有什么區別，自然的、不可靠的心是性，都是邪惡的。這便是荀子的性惡論。荀子的性惡論從物性的角度來理解“人之性”：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴。”“人之性”不同于人性，而是人類自然稟賦之性，這種自然之性生而好利，好利必然引起爭奪，爭奪導致無序，無序必將人類社會帶入混亂和滅亡。這一災難產生的原因便是順應人的自然之性，屬于“生物生理之本能”的行為。因此，荀子的方案是“人之性惡明矣，其善者偽也”。人之性即物之性是邪惡的，這些邪惡的自然稟賦之性必須得到改造。

為此，荀子主張改造人之性。荀子曰：“性者本始材樸也；偽者文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一。天下之功于是就也。”“偽”即人為改造。如果沒有人為改造之偽，人便無法成圣賢。人為教化是成圣賢的必由之道。“天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治。天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也；宇中萬物生人之屬，待圣人然后分也。”人為教化是讓人從生物轉變為人類的必經之路。“待事而后然者，謂之生于偽。”只有后天的偽才能改變人的自然本性而成人。“今人之性惡，必將待圣王之治、禮義之化，然后皆出于治，合于善也。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。”只有通過后天的教化與改造，人才能超越自身的自然性，從自然生物轉而成為道德人。

改造人之性同時也是改造人的心靈。當心完成了對道的認知與接納之后便是踐行。荀子曰：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至于行之而止矣……圣人也者，本仁義，當是非，齊言行，不失豪厘，無它道焉，已乎行之矣。”從知到行的轉變或落實才是最終的完成。圣人并非僅僅知道仁義，而是依據仁義之道而行為，仁義之行才是最終的歸宿。荀子曰：“性也者，吾所不能為也，然而可化也。情也者，非吾所有也，然而可為也。注錯習俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也。習俗移志，安久移質。并一而不二，則通于神明，參于天地矣。”荀子認為雖然人生本性并不好，但是通過后天的學習與不斷地踐行，可以逐漸改變自己的自然氣質，最終成為與天地并立的大人。成圣賢便是不斷地踐行，即“積”：“積土而為山，積水而為海，旦暮積謂之歲，至高謂之天，至下謂之地，宇中六指謂之極，涂之人百姓，積善而全盡，謂之圣人。彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣，故圣人也者，人之所積也。”成圣的關鍵在于不斷地踐行，即“積”。“今使涂之人伏術為學，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致矣。”圣人產生于不斷地學習和踐行的積累，這種不斷地學習、不止地踐行過程便是成人的過程。

荀子將做事的機制理解為成人的機制。荀子曰：“學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。”學習的目的本來應該是正確的行為，但在荀子這里，正確的行為卻變成了成圣賢，做事與做人（成人）混為一體。董仲舒同樣如此，他說：“循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善。此圣人之善也。”圣人之善在于博愛而忠信、敦厚而好禮，并非僅限于自然的親愛。成為圣人便是博愛、好禮，博愛與好禮其實是做事，做事被混淆于成圣或做人。

四、古典圣人觀的內在張力

從體用論的角度看，圣人概念分為做人與做事雙重視角，前者為體，后者為用。由孟子所代表的性本論傳統和以荀子為代表的人本論傳統，分別揭示了兩個不同的向度：孟子揭示了做人的維度，荀子揭示了做事的維度。或者說，在孟子看來，成圣即做人；在荀子看來，成圣即做事。其中，在孟子看來，成圣或做人最終表現為成性，圣即人性的完善。在孟子那里，性是一種未成的氣質實體，從未成的氣質實體走到已成的主體即圣需要一個過程，完成這個過程所需要的方法便是養性之道。養性在自然，自然便成為以孟子為代表的性本論傳統的成圣之道或做人之道。孟子曰：“我知言，我善養吾浩然之氣……是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣……必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長也。”養浩然之氣能成圣賢，方法就是順其自然而無為。孟子剖析了幾種“勇”，認為“北宮黝之養勇也”，近乎無知者無畏之“勇”，“孟施舍之所養勇也……慮勝而后會”，存在著故意的取舍。只有“曾子之守約也”，即持守本性之自然的勇敢才是真正的勇敢。孟子將這種成人之道延伸至做事上，認為“居仁由義，大人之事備矣”。率性而為便可以完成大人之事，成就圣賢人格。順性自然成為人的生存之道，這種生存之道，更多地表現為做人之道，即只有順性自然才能成人、成圣。孟子曰：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達之天下也。”孟子認為順性自然便能夠實現良知、良能。

做人之道在自然。這種做人之道卻無法適用于做事中，從現實來看，只有學習各種知識、掌握各種道理，行為者才能正確地行為，而學習離不開教育，因此孟子認為“得天下英才而教育之，三樂也”，君子的快樂之一便是教化人才。教化一定包含著某種學習，實現對人的改造，這便是“成德”：“君子之所以教者五：有如時雨化之者，有成德者，有達財者，有答問者，有私淑艾者。此五者，君子之所以教也。”朱熹對“成德”的解釋是：“如孔子之于冉閔。”而冉（伯牛）、閔（子騫），在《論語》中被分屬德行類，表示舉止合德之人。成德即成性而舉止合理，這也是教化民眾的目的之一。孟子曰：“智，譬則巧也；圣，譬則力也。由射于百步之外也，其至，爾力也；其中，非爾力也。”從普通民眾成長為圣賢需要智巧的努力，這種智巧的努力不完全是自然行為，而是一種在理智指導下的有意活動即“偽”。至此，做人之無與做事之“偽”之間便形成了沖突，這就是孟子圣人觀的困境所在。

上述沖突同樣存在于荀子體系中。荀子關注做事，做事的關鍵是心，行為即心動。對自然之心的改造便是“偽”，“偽”即“人”，“人”是人。荀子曰：“故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨。”人和動物的先天稟賦是一致的，人之性即物之性，二者的區別在于后天之“辨”。“辨”依據于“義”：“禽獸有知而無義，人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也。”人和動物的區別僅限于作為人為規則的義。荀子解釋說：“人能群，彼不能群也。人何以能群？曰分。分何以能行？曰義。”義是人類相處的原理，或曰人類的行為準則，即人類行為總是在某種準則的指導下發生，總是循道而守義。只有端正人們的心靈、產生正確的觀念，才能形成合理的行為，故荀子非常重視用普遍之道來規范人心。董仲舒完全接受了這種心道觀，以為“義者，天下之制也”，即道義是天下人的行為規則，能夠規范人們的心靈。這種端正人心的心術，從哲學的角度來看是辯證的，即人們一旦認識到某一規則并認可它、接受它，就會“依據于一種你認為可以同時成為普遍法則的準則去行動”。這種發生過程，用佛學術語來說便是頓悟，做事立足于瞬間的覺悟，沒有時間的持續。

但是，作為做人的成人卻是一個時間性過程，這個過程便是“積”。“性也者，吾所不能為也，然而可化也。積（情）也者，非吾所有也，然而可為也。注錯習俗，所以化性也。并一而不二，所以成積也。習俗移志，安久移質。”通過不斷地改造我們的本性，最終能夠參天地而通神明，成為圣賢，成圣在于“積”。“積土而為山，積水而為海，旦暮積謂之歲，至高謂之天，至下謂之地，宇中六指謂之極，涂之人百姓，積善而全盡，謂之圣人。彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣，故圣人也者，人之所積也。”圣賢產生于不斷的積累，具有時間性，通過不斷積累，最終民眾有可能成為圣賢。這種“積”又叫“成德”：“積善成德，而神明自得，圣心備焉。”成圣的過程也是成德的過程。

成德又被叫作“德操”：“生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。德操然后能定，能定然后能應。能定能應，夫是之謂成人。天見其明，地見其光，君子貴其全也。”成人即德操，德操就是成就自身的稟賦或成德。德操又叫“養德”：“誠美其德也，故為之雕琢刻鏤黼黻文章以藩飾之，以養其德也。”養德類似于孟子所說的養性，養性或養德離不開順性自然。故荀子曰：“夫微者至人也。至人也，何強何忍何危！故濁明外景，清明內景，圣人縱其欲，兼其情，而制焉者理矣；夫何強何忍何危！故仁者之行道也，無為也；圣人之行道也，無強也。仁者之思也恭，圣人之思也樂。此治心之道也。”圣人不必勉強、無須主動，無為即可。順其自然便可以養德以成圣。比如在教化中，“先王惡其亂也，故制雅頌之聲以道之，使其聲足以樂而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直繁省廉肉節奏足以感動人之善心，使夫邪污之氣無由得接焉。是先王立樂之方也”。教化的方式便是一種自然的氣質感應。而感應的基礎便是承認人的自然稟賦之內有美質。“夫人雖有性質美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之。得賢師而事之，則所聞者堯舜禹湯之道也；得良友而友之，則所見者忠信敬讓之也。身日進于仁義而不自知也者，靡使然也。”無知而自然成為圣賢，這種成人或做人的自然之道，顯然區別于荀子的“偽”之道。做人之道是自然，做事之道是人為。

造成古典儒家圣人觀內在張力的原因在于早期儒家對作為人的本源之性或德的不當解讀。成圣即成人，成人即成性或成德，其中的性、德是一種自然的、未成的氣質實體。成性、成德、成圣便成為未成的氣質實體的自身成長過程。這個成長過程必然有其自身之道，這個道就是自然之道。這種自然的成人之道顯然區別于做事之道。從實踐的角度來看，做事之道必須依賴于禮義等來規范我們的心靈，這就是人為之“偽”。至此，人為之“偽”與順性自然便成為兩種相互矛盾的存在方式并存于古典儒家圣人觀中。這種內在張力也出現在《禮記》中：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執之者也。博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。”圣人之道便是自然而無為，但它同時又倡導學、問、思、辨、行，其中的問、學、辨等理性化的行為顯然不全是自發的、自然的舉止。《禮記》曰：“孝子之有深愛者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。孝子如執玉，如奉盈，洞洞屬屬然，如弗勝，如將失之。嚴威儼恪，非所以事親也，成人之道也。”親親之愛是自然的行為，但成人之道卻是“嚴威儼恪”而不自然。自然的親情與恪守的禮儀之間存在著張力。郭象曰：“禮者，形體之用。樂者，樂生之具。”可見，合理的舉止或禮儀是成人的行為。有些禮儀可能出于自然，有些禮儀則依賴于人為設計，自然未必合乎禮儀，二者之間可能存在沖突，這便是古典儒家圣人觀的內在矛盾。

余 論

從漢語哲學體用論的角度來看，古典儒家的圣人內涵表現為體、用兩個方面。從體來看，圣即為人，成圣即成人或做人；從用來看，圣即事，成圣即正確地做事。古典儒家尚未形成思辨的、體用不二的體用論，以為體與用是兩事，從而將做人與做事分開來看。其中，做人即成性或存性，率性而為便能夠成就圣賢；做事則依循仁義之道而作為，只有通過學習而改造自己的自然心靈，才能知道，才能正確地做事。順性而做人與循理而做事之間形成張力，并因此給古典儒家的圣人觀帶來不可調和的內在矛盾。這一矛盾到魏晉時期達到頂峰。魏晉名士或思想家放浪形骸的魏晉風度形象地體現了率性與仁義之間的沖突，這些荒誕不經的舉止實質上體現了古典儒家思想家的思想或觀念陷入了難以自拔的困境中。

宋明時期傳統儒家才逐步走出這一思想困境。宋明理學借助佛學形而上學形成了抽象的形而上學思維，即將性、氣分離，從而形成了形而上之性與形而下之氣的超越觀念。借助于這些超越性觀念，理學家逐漸形成了思辨的、體用不二的體用論。其中，做人為體，表現為通過明明德（性）而成就理想人格。明德不再是古典儒家所說的未成的氣質之性，而是某種已成之超越實體。“明明德”不再是“成性存在”，而是去除遮蔽明德的渾濁之氣，使其清純透明，最終讓自然稟賦之性澄明而發揮作用，圣人就是德性得以澄明之人。從“變化氣質”來看，成圣不再是一個過程，而是一個瞬間的頓悟，這個頓悟的瞬間工夫便表現為做事之用上。從用上來說，圣人在事事物物上無不循理，圣人不再是一個完美無缺的理想人格，而是舉止、做事合理之人。圣人之所以做事循理，就在于此合理之事出自性，性即理。由此，明性與循理便沒有了本質區別：明性地做人和循理地做事本來是一回事；或者說，明性之做人與循理之做事指向一處，一個是從體上講，一個是從用上說，性在體上、理在用中，二者同出而異名。明性而做人與循理而做事便成一回事，做人之道與做事之道也變成了一件事。由此，古典儒家的圣人觀所內含的為人之道與做事之道之間的張力遂得以消解。

原載：《中州學刊》2026年第3期

作者：沈順福，男，哲學博士，尼山世界儒學中心尼山學者，山東大學儒學高等研究院教授、博士生導師。