摘要：儒家對“桓文之事”的不同評判，本質上體現了政治哲學中歷史理性與價值原則的思想分野，折射出儒家對政治合法性根基的深層追問與價值重構。孔子對齊桓公、管仲的“正”“仁”之譽，意味著對霸業的有限合理性的肯定，這是在世衰道微的歷史境遇中，以歷史理性審視政治實踐的權宜性判斷。而霸業并非儒家政治哲學的理想局面，因此公羊學指出《春秋》雖以齊桓公為賢，但還是通過“諱”及“實與而文不與”等文辭加以限定性評判，體現了“功過相抵”的歷史思維。孟子則強調以價值理性超越歷史事功，直言“仲尼之徒無道桓、文之事”，通過重審“王霸之辨”，主張諸侯應徹底拋卻霸道觀念，效法古代圣王以德行仁，為霸業劃定倫理邊界，揭示了儒家終極政治理想在于王道政治。從歷史理性到價值原則的思想躍遷，意味著儒家實現了王道政治哲學的價值論建構。

關鍵詞：孟子；齊桓公；《春秋》；撥亂反正；王霸之辨

齊桓公在管仲輔佐下，憑借“九合諸侯”（《論語·憲問》）“繼絕存亡”（《春秋公羊傳注疏》，第276頁）、“服楚”（同上，第248頁）等多重功績，被后世奉為“春秋五霸”之首，其霸績亦被孔子給予了“如其仁”（《論語·憲問》）、“正而不譎”（同上）等評價。然而，孟子對齊桓公霸業之評價卻與孔子截然不同，這尤其體現在他對齊宣王所言“仲尼之徒無道桓、文之事者”（《孟子·梁惠王上》）所展現出的鮮明否定態度。相較于孔子基于歷史效用的判斷模式，孟子的評判將政治合法性從歷史功效中剝離，轉而錨定于道德價值主體性。這樣一來，如何理解孔子與孟子在對齊桓公霸業評價中所呈現出的顯著差異性，便成為儒家政治哲學研究中的一個重要問題。

針對這一問題，李明輝、楊海文、李長春、王正等均在“王霸之辨”議題中展開過研究。（參見李明輝，第249-251頁；楊海文，第45頁；李長春，第112頁；王正，第15頁）事實上，孟子與孔子對霸道的差異性評價不僅是價值原則與歷史理性的視角差異，更意味著早期儒家政治哲學的一次思想躍遷。因此，除對《論語》《孟子》中相關論述的分析研究之外，考察《春秋》學尤其是《公羊傳》中對于齊桓公、晉文公之事的書法及差異化的價值評判，并結合“孔子作《春秋》”說背后之深層意涵，可尋繹出儒家政治哲學轉變的重要線索。

一、“孔子作《春秋》”與“無道桓文之事”的張力

孔子、孟子對齊桓公、晉文公霸業的評介呈現出迥異態度，這可從孟子與齊宣王的對話得以窺見：

齊宣王問曰：“齊桓、晉文之事可得聞乎？”孟子對曰：“仲尼之徒無道桓、文之事者，是以后世無傳焉。”（《孟子·梁惠王上》）

孟子“后世無傳”的說法并不符合儒學史一般事實。齊桓公、晉文公所處的春秋時代較孟子并不遙遠，且與之相關的重大歷史事實均在《春秋》中有明確記載。

《春秋》作為一部儒家經典，與孔子有密切關系。在經學史論中，《春秋》之所以能從一部魯國舊史升格為六經之一，便是因為經過了孔子的編纂。也就是說，記載了包括齊桓、晉文、楚莊等春秋霸主事跡的《春秋》是孔子所作：“孔子因魯史記而作《春秋》”（《漢書·司馬遷傳》）。值得注意的是，孟子雖然主張“仲尼之徒無道桓、文之事”，但并不否認“孔子作《春秋》”這一經典敘事：

世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”（《孟子·滕文公下》）

孟子在認可孔子作《春秋》這一歷史敘事的基礎上，提出了一個重要的理論背景：孔子作《春秋》的前提是“世衰道微”。在儒家歷史哲學的討論中，當天下陷入夏桀、商紂這樣的亂局之時，便需要有受天命之圣人如商湯、周武王出，先平定亂局，再通過制禮作樂等手段重構天下政治秩序，從而進入穩定的歷史時期。而到了孔子時，天下再次陷入亂局，面對世衰道微的局面，孔子卻最終以作《春秋》的方式給出了應對。孟子此論帶來的新問題是：作《春秋》的孔子是不是如商湯、周武王一樣的受命圣人？作《春秋》的行為是不是一種另類的“制禮作樂”？

依照早期儒家對于“圣”的理解，只有德、位兼具之天子才可稱“圣”，如堯、舜、禹、湯、文王、武王是“圣人受命，皆天所生，故謂之天子”（《春秋公羊傳注疏》，第447頁）。在這種前提下，只擔任過魯國大夫的孔子顯然不具備成“圣”的資格。然而在孟子的討論中，“圣”的含義發生了明顯的擴展：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也。”（《孟子·萬章下》）伯夷、伊尹、柳下惠、孔子等并非圣王，卻被明確定義成新標準意義上的“圣”。那么，在這種“圣”的標準寬泛化之后，是否意味著被孟子認可為圣人的孔子就具備了以作《春秋》的形式制禮作樂的資格了呢？答案也是否定的。孟子明確表示：“《春秋》，天子之事也。”（《孟子·滕文公下》）正是因為《春秋》為天子之事，故而才會有托于孔子之口的“罪我者其惟《春秋》乎”之言。基于這種判斷，孔子作《春秋》便成為一種僭越行為。

從邏輯上來說，如果孔子作《春秋》乃僭越，那么孟子出于這一原因而不言齊桓、晉文之事，也是一種理論上的可能。但很顯然，這種完全否定《春秋》之經學價值的觀點是不成立的。原因有二：其一，如果將孔子作《春秋》的性質完全定位為僭越，那么顯然有違孟子將孔子稱為“圣之時者”的評價；其二，對于孔子作《春秋》，孟子評價說：“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”（同上），孔子通過作《春秋》成功制定了一套政治倫理標準，雖然這種價值標準的樹立無法穿越歷史去對春秋時的亂臣賊子加以事實上的懲治，但這也成功地為后世確立了罪責標準與原則，從而起到了通過立法讓亂臣賊子懼怕的效用。

由此可見，在孟子的理解中，孔子作《春秋》的意義是復雜的。其一，孔子沒有天子的身份，因此孔子作《春秋》并非歷史事實上的“制禮作樂”，而是寫作了一部帶有“撥亂反正”目的的褒貶之作。其二，孔子作《春秋》雖然無法改變歷史事實，但通過確立政治倫理準則的方式起到了為后世立法的作用，實現了“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”的效果。其三，孔子作《春秋》雖然起到了為后世立法的效果，但亦有僭越性質，故而有“罪我”之論。

孟子的觀點在其“《詩》亡然后《春秋》作”之論中亦有呈現：

孟子曰：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作。晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：‘其義則丘竊取之矣。’”（《孟子·離婁下》）

在指出作《春秋》具有僭越性質的同時，孟子還通過對孔子作《春秋》使亂臣賊子懼的歷史價值評價，以及將孔子定位為圣人的總體評價，對孔子作《春秋》的價值意義表示完全認可。

那么，為什么孟子會認可這種僭越？這就要回到孟子討論孔子作《春秋》的背景語境中。孟子認為，孔子作《春秋》的前提條件是“世衰道微”“王者之跡熄而《詩》亡”。如果不是這樣的歷史背景，先王所制定的禮樂制度還可以有效執行，通過《詩經》的風化就足以完成教化，并不需要額外通過《春秋》這種“褒貶”之作來立法，那么孔子作《春秋》的正當性也就不存在了。

從歷史上對《孟子》的解釋來看，趙岐認為所謂“《詩》亡”，其意思是“頌聲不作”（見焦循，第572頁），朱熹則認為“《詩》亡”指的是“《雅》亡”（參見朱熹，第295頁）。二者的具體觀點雖然不同，但指向是統一的。在構成《詩經》的風、雅、頌中，“風”是各地流傳之詩，而“雅”和“頌”則都是王者之詩。所以，無論是“頌聲不作”還是“《雅》亡”，趙岐、朱熹都認為“《詩》亡”的本質指的就是王道不復。在這種情況下，《詩經》“美刺”的職能顯然無法繼續，故而需要通過孔子制作更為直接、尖銳的“褒貶”性質之《春秋》，實現撥亂反正的效果。

進一步而言，孟子在“《詩》亡然后《春秋》作”與“魯之《春秋》”中所論的《春秋》也存在差異。所謂“魯之《春秋》”，本身是一部記載了魯國二百四十二年歷史的編年體史書，并無褒貶之文辭，更不具備儒家經典之性質。如果這部史書沒有經過孔子的筆削，那么它既無法承載撥亂反正的功能，也無法通過文辭之褒貶成為為后世立法的經典。

面對“《春秋》天子之事”的僭越與“《詩》亡然后《春秋》作”的必要性之沖突，孟子的解釋是：如果王者仍在，或先王制定的禮樂制度尚可維系，那么無論孔子還是其他不是圣王之人，都沒有作《春秋》來寓意褒貶的必要。但在“世衰道微”的歷史背景中，孔子作為有德無位的“圣之時者”，通過作《春秋》以期撥亂反正，雖然有一定的僭越性質，但基于特殊歷史情形，這種作為便是正當且必要的。

既然孟子認可孔子作《春秋》的事實與意義，也明確強調《春秋》“其事則齊桓、晉文”，那為什么又會說出“仲尼之徒無道桓、文之事者”這種顯然不符合事實的論說呢？這就需要回到孟子與齊宣王對話的具體語境中。齊宣王的提問指向性非常明顯，即試圖通過效法齊桓、晉文，最終成為霸主。可見，他想要了解的無外乎葵丘之會、城濮之戰等齊晉稱霸的歷史細節。這些信息在《春秋》中有客觀記錄，稔熟《春秋》之內容與性質的孟子對其并不陌生。在這種情況下，孟子之所以會對齊宣王回應稱“未之聞也”，并非真的對齊桓、晉文霸業無甚了解，而是通過謝絕回答來表達自己對該思路的否定立場。

孔子與孟子對于齊桓霸業的評價之所以呈現顯著差異，其中的一個重要原因便在于孔子所處的春秋之世與孟子所處的戰國之世有本質區別。孔子之時，雖然周室衰微，但周天子仍是名義上的天下共主，齊桓、晉文得以通過“尊王攘夷”的稱霸行為，勉強維系周禮制度的運轉。這種情形雖非儒家政治哲學中的理想狀態，但在特定歷史背景中，與孔子“復周禮”的思想是契合的。然而究其本質，霸道只是在王道難以有效執行的情況下，衍生出的一種由諸侯主導的補救措施。霸道雖然可以起到臨時維護禮制的效果，但并非理想狀態，且很難長久維持。到了孟子時，天下徹底陷入亂局，周禮制度即便在表面上也難以為繼，哪怕齊桓、晉文再世，也不可能通過稱霸來維系周禮。孟子認為，齊宣王試圖效法齊桓、晉文稱霸的崛起思路，不僅不是完美的理想追求，而且在戰國政治格局中完全無效。因此，應徹底摒棄這種既不理想又不實際的霸道觀念，重新樹立追求王道政治的目標。

由此可見，孟子所言“仲尼之徒無道桓、文之事者”，并非對齊桓、晉文霸業或《春秋》大義的否定，而是基于與齊宣王對話的特定歷史語境，體現重塑王道政治價值主體的追求。相比之下，孔子對齊桓、管仲的肯定性評價，則更多是基于歷史理性的價值評判。基于這一視域差異，若要探明孔子、孟子對齊桓、晉文之差異評價的深層原因，則必須回到對《論語》與《春秋》相關文本的分析。

二、“桓文之事”的歷史理性評價

在《論語》中，孔子對齊桓、晉文的評價主要集中于《憲問》篇的三段討論：

子曰：“晉文公譎而不正，齊桓公正而不譎。” （《論語·憲問》）

子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！” （同上）

子貢曰：“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經于溝瀆而莫之知也。” （同上）

孔子對齊桓、晉文霸業的評價有這樣幾個值得關注之處。其一，相較于以“正”“仁”高度肯定齊桓公與管仲，孔子對晉文公“譎”的評價則明顯是負面的，認為晉文公之功績遠不及齊桓公。其二，孔子之所以認為桓公之霸業值得高度肯定，有兩個至關重要的原因：一是能夠九合諸侯、一匡天下，在尊奉周天子的前提下，通過盟會等和平外交而非武力征伐的形式，維系天下政治格局的穩定；二是抵御了以楚為代表的夷狄對中原文明的沖擊，保護了禮樂文明。其三，孔子明知齊桓公、管仲均私德有虧，且其政治行為并非全部出于正義目的，但這些缺點并不影響孔子對齊桓公、管仲最終作出“正”與“仁”的評價。

由于語錄體的局限，《論語》所載孔子對齊桓、晉文的評價雖然立場鮮明，但皆較為宏觀。儒家對齊桓、晉文霸業更為系統的評價則被記載在《春秋》，尤其是今文經學的代表性著作《公羊傳》中。《公羊傳》認為，《春秋》經文為孔子筆削而成，《公羊傳》傳文旨在通過對《春秋》文辭書寫的分析，闡述孔子筆削《春秋》背后的“微言大義”。具體到對齊桓、晉文相關事跡的書寫，《公羊傳》認為，齊桓與晉文皆是能“尊王攘夷”、維系天下秩序的霸主，而且與《論語》的記載相一致的是，《公羊傳》認為齊桓公的霸業層次確實高于晉文公。因此，《春秋》經文對齊桓公霸業的文辭書寫，采用了與晉文公完全不同的復雜方式。

在《公羊傳》的詮釋中，齊桓公之所以能被認可為“天下霸主”與“賢者”，其核心原因在于以下四個可以彪炳史冊的功績。

第一，繼絕于魯。魯國在魯莊公去世后陷入混亂，慶父與哀姜聯手作亂，子般、閔公兩位國君先后被弒。最終，魯國依靠齊桓公信守與魯國大夫季友簽訂的洛姑之盟，處死哀姜、逼迫慶父自殺，幫魯國冊立魯僖公為君，讓魯國政局重回正軌。

第二，存亡續絕。齊桓公在位時期，邢、衛、杞三國先后被滅，但此三國均在齊桓公的幫助下得以復國。此事雖然在一定程度上觸犯了周禮“諸侯不得專封”的原則，但《公羊傳》認為存亡續絕仍是齊桓公值得肯定的重大功績。

第三，九合諸侯。齊桓公在管仲輔佐下，先后在北杏、柯、鄄、洛姑、幽、貫澤、首戴、洮、葵丘等地舉辦盟會，通過盟會中尊奉天子、信守盟約的表現，齊桓公為遠近諸侯所認可，通過和平方式有效地維系了天下秩序。

第四，攘夷服楚。春秋之時，王室衰弱，吳、楚、戎等夷狄開始興起，數次侵滅中原諸侯，“南夷與北夷交，中國不絕若線”（《春秋公羊傳注疏》，第249頁），其中楚國實力最強，對中原的侵害最多、威脅最大且最難征服。齊桓公通過率領諸侯征伐楚國，最終逼迫楚國達成召陵之盟，守護了中原文明的尊嚴與安全。

然而，齊桓公在位四十三年，除以上功績外，也有兩項重罪。其一，齊桓公篡位且殺兄。齊桓公本為齊僖公庶子，并不具備嫡長子繼承制度中的即位正當性。在《公羊傳》的解釋中，齊桓公篡奪了本屬其兄公子糾的君位，并殺掉了公子糾。其二，齊桓公多次犯下滅國大惡。譚國、遂國、項國等小國皆為齊桓公出兵所滅。

《公羊傳》認為，齊桓公之所以在犯有兩類重罪的情況下，還被判定為“賢者”，是基于“功過相抵”的大原則，是對其功與罪的總和做出的綜合判斷：“明繼絕存亡，足以除殺子糾，滅譚遂項，覆終身之惡。”（同上，第276頁）齊桓公即位不正、屢次滅國兩罪與繼絕于魯、存亡續絕兩功程度相當，總體上可以相互抵消。此外，齊桓公還有九合諸侯、攘夷服楚兩大功績，何休認為，“累次桓公之功德，莫大于服楚，明德及強夷最為盛”（同上，第250頁）。據此判斷，齊桓公尊王攘夷之功遠大于其罪，因此才可以被判定為“天下霸主”與“賢者”。

《春秋》對于齊桓公霸業的肯定則是根據其霸業累積的程度之不同，采用富于變化的文辭書寫標準。主要體現在以下四個方面。

第一，在齊桓公霸業尚未確立時期，對其負面政治行為秉筆直書，明文批評。《春秋》經文對齊桓公即位的書法為“齊小白入于齊”（同上，第161頁），之所以用“齊小白”這種“國名+人名”的“當國”辭例而非“公子小白”這種“氏+名”的正例稱齊桓公，是因為要明確表示齊桓公并不具備即位正當性。此外，“立”“納”“入”在《春秋》中皆為篡辭，“入于齊”亦表示齊桓公從莒國返回齊國即位實屬篡位。《春秋》經文又記載同年九月，“齊人取子糾殺之”（同上，第163頁）。可見，無論是對齊桓公的身份不正，還是篡位、殺兄之惡，《春秋》經文都秉筆直書，沒有因為齊桓公的“賢者”身份而在文辭上給予隱諱。

此外，對于齊桓公即位早期的數次滅國行為，《春秋》經文書法為“齊師滅譚”（《春秋公羊傳注疏》，第171頁）“齊人滅遂”（同上，第176頁）這種標準滅國辭例，對齊桓公的惡行給予直接記載與批評，并未進行文辭書寫上的隱諱。

第二，在齊桓公霸業確立之后，則對其負面政治行為按照“為賢者諱”原則進行隱諱書寫，展現對齊桓公霸業的認可。依據《春秋》避諱筆法原則：“《春秋》為尊者諱，為親者諱，為賢者諱。”（同上，第224頁）《春秋》經文之所以在篡位、殺兄等事項上沒有為桓公隱諱，是因為彼時桓公霸業未成。而在桓公功績逐漸累積，達到霸主標準后，《春秋》便會在文辭書法上予以避諱處理。以滅國為例，桓公滅譚、遂時，功績尚淺，因此《春秋》經文直言不諱。但在霸業已成后，《春秋》對桓公討滅項國的書法則只有“滅項”二字，隱去了主語“齊”。《公羊傳》對此的解釋為：

曷為不言齊滅之？為桓公諱也。《春秋》為賢者諱，此滅人之國，何賢爾？君子之惡惡也疾始，善善也樂終。桓公嘗有繼絕、存亡之功，故君子為之諱也。（同上，第275-276頁）

因為此時桓公已經立下存亡續絕、攘夷服楚之功，霸業已成，所以《春秋》基于“為賢者諱”原則，隱去“滅項”之主語，為桓公之大惡避諱。值得注意的是，由于齊桓公霸業是逐漸累積而成，因此，《春秋》對齊桓公相關事跡的文辭書法，會根據其霸業累積的不同階段，逐漸完成從“秉筆直書”到“為賢者諱”的轉變。

第三，為彰顯齊桓公霸業的重要性，多次采用突破常例的特殊文辭書法。以齊桓公最重要的功績服楚為例，僖公四年正月，齊桓公與魯、宋、陳、衛、鄭、許、曹諸國國君共同發兵，先擊潰了已淪為楚國附庸的蔡國，繼而征伐楚國，在行軍至陘地時，楚成王派遣大夫屈完求和：“楚屈完來盟于師，盟于召陵。”（同上，第247頁）《春秋》經文對于楚人來服書寫的特殊性體現在三個方面。首先，楚國來盟的代表為大夫屈完，而齊、魯、宋諸國聯軍皆為國君親率，身份并不對等，但《春秋》經文沒有按照雙方身份對等的常例原則書寫“楚子使屈完”，而是變書“楚屈完”，將屈完對等于諸侯國君。《公羊傳》認為，這是通過在文辭上抬升屈完的身份，實現放大齊桓公服楚功績的效果。其次，楚國與諸侯聯軍事實上只締結了一次盟約，但經文卻兩次書寫“盟”，并不符合事實。這是因為齊桓公服楚之功意義重大，于是通過重復書寫的方式著重強調。再次，按照《春秋》常例，“來盟”辭例只適用于其他國家來魯國結盟，此次盟約發生在楚國與諸國聯軍之間，并不適用“來盟”辭例。《春秋》之所以突破常例，是因為服楚的攘夷之功甚大，于是《春秋》以“來盟”書法尊諸侯領袖齊桓公為天下霸主。同理，《春秋》中的結盟活動，均按照“大信時，小信月，不信日”（同上，第159頁）的標準，根據盟約的效力強弱來記錄時間。但只要是齊桓公參與的結盟，不論事實上的效力如何，均只書時、月而不書日，以彰顯齊桓公之信義。

由此可見，《春秋》對于齊桓公之霸業不但高度肯定，而且會通過種種突破常例的文辭書法加以彰顯。相比之下，《春秋》對晉文公霸業的書法處理，則沒有齊桓公霸業書法中文辭書寫的復雜性與特殊性。

同樣以即位為例，晉國在驪姬之亂后政局動蕩，尚為晉國公子的晉獻公與晉文公為躲避禍亂，均出奔外國。根據《春秋》“大夫出奔之后，即絕于大夫之位”（《春秋公羊傳注疏》，第358頁）的原則，晉獻公、晉文公不應出奔他國。因此，如若出奔后再返回晉國即位，便屬篡位。然而，《春秋》出于為晉文公諱的目的，隱諱了其入國篡位的事實，甚至為了更徹底地隱諱，還“踴為文公諱”（同上，第265頁），何休認為“踴”訓為“豫”（同上），即預先之意，也就是說，連帶此前晉惠公的篡位也連帶隱匿了。這種并無漸進過程而直接避諱的書法，便與齊桓公形成了鮮明對比。

《公羊傳》認為，之所以會有這種差異，首先與兩人在位時間長短不同有關：

齊小白入于齊，則曷為不為桓公諱？桓公之享國也長，美見乎天下，故不為之諱本惡也。文公之享國也短，美未見乎天下，故為之諱本惡也。（同上）

更為重要的原因，則在于齊桓公之霸業勝過晉文公，如何休所言：“美不如桓公之功大。”（同上）因此，這種差異化的書法最終彰顯的仍是齊桓公霸業的獨特性。具體而言，在攘夷方面，晉文公亦有城濮之戰擊敗楚國的功績，達到了霸者的標準，但比起齊桓公讓楚人來盟的和平方式，則等而下之。在尊王方面，晉文公雖然也主持了踐土之盟、溫之會等大型盟會，這些盟會亦有周天子的參加，影響巨大。然而，天子參加晉文公的盟會并非主觀意愿，而是被晉文公召喚所至。雖然《春秋》以“公朝于王所”（同上，第302頁）和“天王狩于河陽”（同上，第304頁）這種看上去與踐土之盟和溫之會無關的書法，為晉文公招致天子的行為進行了隱諱。但是晉文公的這種失禮行為，顯然是嚴重違反儒家政治倫理的。這也是為什么《春秋》會對齊桓、晉文采用差異書法，以及孔子稱“晉文公譎而不正，齊桓公正而不譎”的深層原因。

三、“桓文之事”與“王霸之辨”

基于《公羊傳》闡述的《春秋》書法辭例及其變化，我們可以進一步從歷史理性維度佐證《論語》所載孔子對齊桓、晉文作出的差異性評價。在此基礎上，另一個值得反思的問題則是：是否可以基于《春秋》書法原則重新認識孔、孟對“桓文之事”的差異評價？

如以《春秋》經文作為中介，孟子與孔子對齊桓、晉文的差異評價并非無法調和，我們至少可以從中找到兩種詮釋“無道桓、文之事”的調和思路。

其一，從《春秋》書法中“為賢者諱”的觀念理解“無道桓、文之事”。《春秋》有為尊、親、賢者諱的書法原則。雖然在具體文辭呈現上，存在齊桓公“從不諱到諱”與晉文公“踴為文公諱”的結構差異，但以滅項、踐土之盟的書法為例，《春秋》均會通過“諱”的形式不直書齊桓、晉文之罪，從而隱諱其惡。可見，“為賢者諱”的觀念可以成為“無道桓、文之事”的一種合理詮釋。

其二，從《春秋》“實與而文不與”的書法原則理解“無道桓、文之事”。以齊桓公復邢國一事為例，《春秋》經文并未按照常例稱齊桓公為“齊侯”，而稱“齊師”，但事實上，這種文辭變化是“實與而文不與”書法原則的體現。究其原因，依照周禮，諸侯被滅后，只有天子可以復國。齊桓公復邢國，從禮法上便應當判定為專封之罪，但從歷史事實來看，周天子此時已無能力主持公義，齊桓公助邢復國在歷史理性上值得肯定。因此，《春秋》變“齊侯”為“齊師”，既通過為齊桓公諱的方式表明其在禮法中確實有罪，又在歷史理性層面認可了其存亡續絕的實質功效。可見，雖然霸道在春秋時確實能夠起到主持正義、維系政治秩序的效果，但其中難免會存在非禮的行為。因此，“實與而文不與”亦可以成為“無道桓、文之事”的另一種合理詮釋。也就是說，雖然在歷史理性上對“桓文之事”予以實際認可，但仍要在價值理性上堅守儒家政治倫理原則，故不予正面言說。

基于“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”的敘述，“諱”與“實與而文不與”確實可以成為“仲尼之徒無道桓、文之事者”的合理解釋。這兩個重要的《春秋》書法原理確實被運用在了齊桓、晉文相關事跡的經文書寫中。然而，孟子所要表達的“無道桓、文之事”，并不止于這兩種基于《春秋》書法辭例的經典解釋原則，其核心旨趣是通過“王霸之辨”議題，完成從歷史理性到王道政治價值原則的躍遷：

孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大國，以德行仁者王，王不待大。湯以七十里，文王以百里。”（《孟子·公孫丑上》）

在孟子看來，齊桓、晉文雖以“尊王”為綱，但無論是盟會諸侯還是攘卻夷狄、存亡續絕，所依靠的并非德性品質，而是強大的政治軍事實力，其行為雖然在歷史理性層面來看確有正義之處，但在價值原則上并不完全符合儒家政治倫理。齊桓、晉文既有出于正義目的而在客觀上被動違禮，從而讓孔子做出“實與而文不與”評判的行為，更有滅國、招致天子等主觀惡行。因此，霸道之實質就是“以力假仁”，并不值得褒揚，如趙岐所言：“雖及五霸，心賤薄之。”（見焦循，第77頁）

然而，孟子此論仍面臨一個隱藏于價值原則背后的政治倫理問題——如果沒有受命圣王之身份，一般諸侯乃至士大夫，是否有施行王道政治的資格？

從孔子的視角出發，“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫”（《論語·子罕》）。因為自己并非受命圣王，所以沒有資格制禮作樂，故而孔子一生以復興圣王所制周禮為己任，寓意其政治理想的《春秋》也是通過文辭而非政治實踐的方式完成的。同理，齊桓公的政治身份是周禮制度中的諸侯，亦非受命圣人，因此他通過“尊王攘夷”的霸業維系周禮，是值得肯定的。如若齊桓公效法古代圣王制禮作樂，則屬于僭越。也就是說，只有新的受命圣王，才可效法古代圣王施行王道。

但到了孟子政治哲學之中，這種觀念發生了顯著變化。他認為，王道政治的本質是施行仁政，而施行仁政并不與受命圣王的政治身份掛鉤。孟子強調：“地方百里而可以王。”（《孟子·梁惠王上》）文王尚在封地時，并非已受命之圣王，他是通過省刑罰、薄稅斂、深耕易耨等方式施仁政于民，從而逐漸獲得天命認可，最終受命成為圣王。也就是說，圣王的天命恰是通過長期施行仁政獲得的。所以，“以德行仁”并不需要受命圣王身份作為前提。反之，無論是古代圣王商湯、周文王，還是孟子時的諸侯梁惠王、齊宣王，只要堅持施行仁政，皆有獲受天命的可能性：“今天下之君有好仁者，則諸侯皆為之驅矣。”（《孟子·離婁上》）

由此可見，與《春秋》所表達的精神一致，孔子基于春秋時代的特定歷史背景，認為諸侯仍當尊王、尊周、復禮，因此齊桓公霸業雖有違禮之處，但仍可從歷史理性角度對其進行有限肯定。但在戰國亂世，“尊王攘夷”已無任何可能，故孟子才會認為應該徹底拋棄僅在春秋時期有特定歷史理性意義的霸道，繼而主張以施行仁政為務，王道政治價值原則的奠基意味著不需要考量特殊歷史背景。

總而言之，無論孔子對齊桓、管仲作出的“正”“仁”之譽，還是《公羊傳》基于“功過相抵”原則對齊桓公作出的“天下霸主”評價，皆是在世衰道微的歷史背景中，基于歷史理性作出的權宜性判斷和有限肯定。孟子基于“王霸之辨”完成的“桓文之事”政治哲學重詮，徹底揚棄霸道，完成了從歷史理性到價值原則的思想躍遷，實現了儒家王道政治哲學的價值論建構。

參考文獻：

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作者：陳峴，湖南大學岳麓書院

來源：《哲學研究》2026年第3期