袁同凱

南開大學(xué)

社會學(xué)院

教授

陳楠

南開大學(xué)

社會學(xué)院

碩士研究生

鞠佩知

新疆紀檢監(jiān)察學(xué)院

教務(wù)部主任

西方人類學(xué)的“倫理轉(zhuǎn)向”及其對中國人類學(xué)研究的啟示

來源 | 《社會學(xué)研究》2026年第3期

作者 | 袁同凱、陳楠、鞠佩知

責(zé)任編輯 |劉怡然

21世紀初，西方人類學(xué)為回應(yīng)以“晦暗”和“苦難”為中心的研究取向，興起了關(guān)注道德與倫理的“倫理轉(zhuǎn)向”。學(xué)者們結(jié)合美德倫理學(xué)、福柯研究、現(xiàn)象學(xué)等傳統(tǒng)，提出以“倫理實踐”為分析核心的多元理論。在民族志研究中，倫理人類學(xué)家強調(diào)情境與個體的獨特性，深描個體的倫理實踐，探索日常生活中的“希望”。西方人類學(xué)的“倫理轉(zhuǎn)向”啟發(fā)中國人類學(xué)關(guān)注社會生活的倫理維度，反思研究的基本分析概念，重視本土的倫理經(jīng)典。通過中西比較可見，社會科學(xué)的道德倫理研究能夠推動更深層的跨文明理論對話。

一、研究緣起

近年來，中國社會學(xué)與人類學(xué)領(lǐng)域?qū)Φ赖聜惱韱栴}的關(guān)注日益增多。然而，無論是對中國傳統(tǒng)倫理思想的現(xiàn)代闡釋，還是對西方道德學(xué)說的借鑒與批判，既有研究多著眼于道德倫理的社會規(guī)范功能，而非個體在日常生活中的道德倫理實踐。將道德倫理視為一種社會事實，或探討社會的道德轉(zhuǎn)型，雖然能夠以整體或變遷視角認識相關(guān)問題，但是在理解個體如何在道德情境中思考與行動方面未能更進一步。這就使得許多問題仍待回答：個體如何判斷一種行為是“道德”或“非道德”的？道德倫理是社會生活的某一領(lǐng)域，還是行動的普遍屬性？當(dāng)不同道德原則發(fā)生沖突時，個體如何權(quán)衡與反思？圍繞諸如此類的問題，西方人類學(xué)逐漸出現(xiàn)了“倫理轉(zhuǎn)向”（ethical turn）。該轉(zhuǎn)向以批判既往研究過度強調(diào)道德規(guī)范為出發(fā)點，探討倫理實踐如何在具體情境中生成、變動與延續(xù)。因此，了解西方人類學(xué)的“倫理轉(zhuǎn)向”，有助于推動中國的道德倫理研究，回應(yīng)現(xiàn)實的道德倫理問題。

在人類學(xué)的學(xué)科史中，道德倫理研究始終處于頗為矛盾的地位。從“人類學(xué)之父”泰勒（Edward Tylor）的研究開始，“道德”就作為“文化”的組成部分進入人類學(xué)的研究范疇（泰勒，2005：1）。然而，在20世紀前四分之三的時間里，人類學(xué)領(lǐng)域除韋斯特馬克（Edward Westermarck）、馬雷特（Robert Marett）、M.埃德爾與A.埃德爾（May Edel & Abraham Edel）等人的少數(shù)作品外，很少將道德倫理作為研究的主題。齊貢（Jarrett Zigon）指出，“只有在最近二十年開啟所謂的闡釋和人文轉(zhuǎn)向后，人類學(xué)家才開始更細致地探索信息提供者的道德世界”（Zigon，2008：4)。雷天助（James Laidlaw）認為，道德倫理問題貫穿了人類學(xué)學(xué)科的歷史始終，但在過去的幾十年中，沒有任何成果可被合理地稱為倫理人類學(xué)（Laidlaw，2023）。

21世紀以來，許多人類學(xué)家開啟了與倫理道德相關(guān)的人類學(xué)研究，共同推動了西方人類學(xué)的“倫理轉(zhuǎn)向”。但在討論這些研究之前，本文需要先對“道德”與“倫理”這對概念在該轉(zhuǎn)向中的含義進行說明。人類學(xué)家基恩（Webb Keane）認為，美德倫理學(xué)家威廉姆斯（Bernard Williams）對“道德”與“倫理”的劃分頗具啟發(fā)性。威廉姆斯用“道德系統(tǒng)”（the morality system）來形容一種主導(dǎo)西方社會的理念，即強調(diào)義務(wù)和責(zé)任，并假設(shè)它們基于一套可普遍應(yīng)用于所有人的原則系統(tǒng)；而“倫理”則更多指涉人們的美德，以及人們在日常生活中開展具體活動的方式（Williams，2006：174-196）。基恩據(jù)此總結(jié)道：“‘道德’可以被視為倫理生活的一個特例。關(guān)注美德、價值觀和生活方式的研究往往屬于倫理研究的范疇，道德研究則關(guān)注義務(wù)、禁令、一般原則、系統(tǒng)性和瞬時決策”（Keane,2016：20）。在“倫理轉(zhuǎn)向”中，福柯（Michel Foucault）的區(qū)分法同樣具有重要影響。雷天助（2022:126-129）認為，福柯筆下的道德是指由制度與組織加諸個體、可被遵守或反抗的規(guī)則；而倫理則關(guān)涉?zhèn)€體的自我反思與主體塑造，是主體為改變自我所采取的實踐方式。這一區(qū)分未將道德視為倫理的特例，而是將二者視為個體生活的一體兩面，但是其分析邏輯顯然與威廉姆斯的劃分具有相似性。總體而言，倫理人類學(xué)家多將“道德”理解為外在于人的禁令、規(guī)范、原則等，而用“倫理”指人們的內(nèi)在美德與生活方式。

事實上，中國社會對“道德”與“倫理”的劃分可能正好與當(dāng)前倫理人類學(xué)的主要觀點相反。陳來（2019:302）認為，“在中國文化的使用中，倫理更多地指社會規(guī)范，道德更多地指個人品格”。而在社會學(xué)中，“倫理”一詞多指中國社會的關(guān)系準則，具有規(guī)范性意涵；“道德”的定義則較為寬泛，如周飛舟（2018）認為，“‘倫’指中國社會的差序結(jié)構(gòu)，‘理’則指結(jié)構(gòu)背后的理念和精神”，而道德義務(wù)既有“個體性”或“普遍性”的，也有以家庭本位為基礎(chǔ)擴散開來的。正如雷天助（2022:130）所言，既有概念劃分不應(yīng)統(tǒng)轄人類學(xué)家對這兩個術(shù)語的使用方式，研究者只需要在研究中將二者含義闡釋清楚，使它們的重疊之處不影響人們的閱讀即可。

近年來，國內(nèi)出現(xiàn)了一批引介西方倫理人類學(xué)的文章，包括對倫理人類學(xué)家著作與研究路徑的分析（李榮榮，2020)，評述當(dāng)前倫理人類學(xué)的發(fā)展趨勢與部分成果(楊思圓，2020；胡夢茵，2021)，以及從理論角度說明人類學(xué)者對日常倫理的關(guān)注和探索等（李榮榮，2017)。也有學(xué)者注意到“積極人類學(xué)”同“晦暗人類學(xué)”兩種人類學(xué)取向的差異與關(guān)系（郝國強，2024)，并對倫理人類學(xué)的形成原因作出了相關(guān)闡釋。然而，人類學(xué)“倫理轉(zhuǎn)向”的許多核心問題，包括該轉(zhuǎn)向的發(fā)展緣由與動力、主要借鑒與批判的理論傳統(tǒng)、核心學(xué)術(shù)觀點的共識與分歧、民族志寫作的特點，以及對中國人類學(xué)發(fā)展的啟示等，尚未得到充分的說明。本文試圖回答這些問題。在余論部分，本文將比較西方人類學(xué)的“倫理轉(zhuǎn)向”和中國社會學(xué)界對倫理道德問題的長期關(guān)注，指出社會科學(xué)的道德倫理研究能夠推動更深層的跨文明理論對話。

二、制約、危機與動力：“倫理轉(zhuǎn)向”的緣由

20世紀，人類學(xué)的道德倫理研究受到歐美兩大傳統(tǒng)的共同影響。雷天助（2022:20-26）指出，涂爾干（émile Durkheim）是影響倫理人類學(xué)發(fā)展的關(guān)鍵人物之一。在涂爾干的社會學(xué)學(xué)說中，社會通過制度、規(guī)范與集體表征構(gòu)成一種超越個體的道德權(quán)威，對個體行為施加約束，并塑造其行動取向。涂爾干還提出，遵守道德規(guī)范不僅是人們的義務(wù)，也是作為社會成員的人們的希求，因此道德研究的核心是考察社會的結(jié)構(gòu)與變遷，而非關(guān)注個人如何進行審思與行動（Durkheim,2010/1953；Karsenti,2012)。可見，盡管“道德”是涂爾干學(xué)說的關(guān)鍵之一，但它只是“涂爾干社會學(xué)整體研究核心——在理論上解釋對個人隨意行為有效的‘社會控制’如何建立起來——的一個折射面而已”（雷天助，2022：26）。

涂爾干的思想深刻地影響了英法人類學(xué)界，而在美國占主導(dǎo)地位的博厄斯（Franz Boas）學(xué)派同樣影響了倫理研究的發(fā)展。一方面，博厄斯學(xué)派的文化決定論與涂爾干社會學(xué)有相近之處，皆主張道德只是社會核心層面的表現(xiàn)形式，沒有對其獨立開展研究的必要，如本尼迪克特（Ruth Benedict）便認為，道德是“社會認可的習(xí)慣的方便術(shù)語”（Benedict,1934:73)。另一方面，博厄斯學(xué)派的文化相對主義使對不同文化中道德問題的分析、評估乃至描述，都可能被視為倫理上構(gòu)成問題的行為（Klenk,2019）。

不過，訴諸某一學(xué)者或理論傳統(tǒng)，并不能充分解釋為何道德倫理未能像經(jīng)濟、政治、親屬關(guān)系那樣發(fā)展為人類學(xué)研究的分支領(lǐng)域。雷德（Kenneth Read）認為，20世紀上半葉人類學(xué)對倫理道德的探索，還受到學(xué)科現(xiàn)代化進程本身的影響：一方面，早期的進化論人類學(xué)常常優(yōu)先展示西方道德優(yōu)越性，致使后來的學(xué)者傾向于回避道德研究；另一方面，在自然科學(xué)范式的影響下，現(xiàn)代人類學(xué)力圖規(guī)避研究那些被認為缺乏客觀性的現(xiàn)象(Read,1955)。20世紀50年代以后，涂爾干和博厄斯學(xué)派的影響日漸衰退，結(jié)構(gòu)功能主義、結(jié)構(gòu)主義、文化生態(tài)主義等與二者理念相近的流派也面臨新興人類學(xué)家的挑戰(zhàn)。到20世紀80年代前后，馬克思（Karl Marx）和福柯，以及許多后殖民、后結(jié)構(gòu)、后現(xiàn)代理論家逐漸取代以往的文化理論家，重塑了人類學(xué)的發(fā)展方向。在此背景下，人類學(xué)者更傾向于以“世界體系”而非“文化”作為解釋他者生活的總體語境，在民族志中記錄資本主義世界體系與后殖民政府統(tǒng)治下的經(jīng)濟剝削、政治排斥、文化歧視與社會動蕩(Ortner,2016)。然而，這種轉(zhuǎn)向“晦暗”的人類學(xué)繼承了早期人類學(xué)對道德問題的忽視：個體行動往往被解釋為結(jié)構(gòu)壓迫或權(quán)力關(guān)系的結(jié)果，道德判斷與倫理反思則被視為意識形態(tài)或話語的表現(xiàn)，從而在分析中被進一步邊緣化。

與理論轉(zhuǎn)變同時發(fā)生的是研究對象的重新定位與理解。隨著世界歷史的發(fā)展，20世紀80年代以來的人類學(xué)者無法想象自己能夠進入一個與自身隔絕的“野蠻人”（savage）社會，這迫使他們必須找尋新的研究對象。在這一浪潮中接受理論訓(xùn)練，而后逐漸踏入田野的新一代人類學(xué)家，逐漸將生活在痛苦、貧困、暴力或壓迫條件下的“苦難主體”（suffering subject）確立為研究對象（Robbins,2013）。正是在這一過程中，人類學(xué)家逐漸將苦難視為一種普遍的人類經(jīng)驗，而對苦難的共同感受與理解則彰顯了道德與倫理實踐在生活中的價值。

隨著圍繞“晦暗”與“苦難”的研究日益豐富，羅賓斯（Joel Robbins）提醒當(dāng)代人類學(xué)家，不應(yīng)忘記人類學(xué)家在開展異文化探索之初許下的承諾：“其他生活方式的發(fā)現(xiàn)或許能教會我們看見自己的局限，并可能以我們無法想象的方式把我們引向一個更美好的世界”（Robbins,2013：456）。基于此，羅賓斯提出“善的人類學(xué)”（anthropology of the good）：人類學(xué)不僅要記錄苦難，還應(yīng)重新關(guān)注生活在不同社會中的人們?nèi)绾闻?chuàng)造生活中的美好（Robbins，2013）。在羅賓斯提出倡議前后，許多人類學(xué)者紛紛探索不同社會中的人們?nèi)绾卧谏钍澜缰小皠?chuàng)造良善”或“生成道德”，涌現(xiàn)出了一系列關(guān)注倫理問題的理論與實證研究，相關(guān)研究成果被學(xué)者們整理匯編（Lambek,2010a;Fassin，2012;Mattingly et al.，2018;Laidlaw,2023)。

不過，我們不能將回應(yīng)“晦暗”或“苦難”視為“倫理轉(zhuǎn)向”的唯一動因，社會科學(xué)整體的“后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向”也為人類學(xué)的“倫理轉(zhuǎn)向”提供了條件。“后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向”引起的變化至少在以下三方面影響了人類學(xué)的“倫理轉(zhuǎn)向”。

一是后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向促使越來越多的人類學(xué)家直面研究對象的現(xiàn)實困境，緊張的現(xiàn)實要求他們回應(yīng)倫理問題（Brightman & Grotti,2020）。在新的研究語境中，部分人類學(xué)者選擇直接參與現(xiàn)實的社會運動，并質(zhì)疑將文化批判與行動參與相隔離的研究模式能否正確認識處于危機與緊張狀態(tài)下的現(xiàn)實世界（Scheper-Hughes,1995;Hale,2006）。盡管有學(xué)者提醒人類學(xué)家不應(yīng)混淆自身的道德責(zé)任與研究對象的倫理問題，但越來越多的研究開始在相關(guān)討論中反思人類學(xué)的社會角色及其介入限度（Fassin,2012;馬騰嶽，2014）。這些圍繞倫理與道德的思考，不僅強化了人類學(xué)者的社會責(zé)任，也推動著人類學(xué)的理論更新與研究轉(zhuǎn)向。

二是后現(xiàn)代理論促使人類學(xué)者關(guān)注日常生活，而對實踐問題所生發(fā)的討論則為倫理轉(zhuǎn)向提供了“跳板”。布迪厄（Pierre Bourdieu）是對日常實踐問題探討最為系統(tǒng)且影響深遠的學(xué)者。然而，布迪厄采用“資本”（capital）隱喻實踐的價值，將實踐理解為個體為獲取資本而開展的功利行動，這種做法淡化了實踐的道德面向（Bourdieu,1986）。并且，布迪厄認為實踐的“慣習(xí)”（habitus）源自對社會結(jié)構(gòu)的內(nèi)化，從而在總體上指向?qū)ΜF(xiàn)有結(jié)構(gòu)與關(guān)系的再生產(chǎn)（布迪厄，2003：79-84）。就此而言，實踐理論并未充分彰顯實踐的能動性，反而在一定程度上延續(xù)甚至強化了社會決定論的思維。不過，實踐理論的確發(fā)揮了將日常生活和微觀互動引入人類學(xué)研究的作用，為后續(xù)的倫理研究提供了可借鑒亦可批判的“跳板”（Mattingly,2014：61-63、224；雷天助，2022：7-12）。

三是在反思人類學(xué)研究方法的過程中，部分人類學(xué)者為克服“表征危機”（the crisis of representation）而與現(xiàn)象學(xué)展開了進一步接觸。“表征危機”指20世紀80年代人類學(xué)界對民族志知識生產(chǎn)方式的反思：民族志不再被視為對他者文化的客觀再現(xiàn)，而是一種具有修辭結(jié)構(gòu)與權(quán)力關(guān)系的文本建構(gòu)，任何關(guān)于“文化”的描寫都不可避免地帶有立場，人類學(xué)者不再能夠以客觀觀察者的身份自居（Clifford & Marcus,1986;Marcus & Fischer,1986:7-16）。為化解這一危機，部分人類學(xué)者引入“哲學(xué)現(xiàn)象學(xué)”的認識論與方法論。現(xiàn)象學(xué)主張的將一切預(yù)設(shè)進行懸擱（épochè）的方法論，以及強調(diào)“回到事物本身”的研究態(tài)度，與人類學(xué)的文化相對主義有著內(nèi)在契合性，這使得現(xiàn)象學(xué)人類學(xué)家相信他們?yōu)樘镆罢{(diào)查找到了更加堅實的認識論基礎(chǔ)（Pedersen,2020:23）。現(xiàn)象學(xué)方法受到關(guān)注后，人類學(xué)者愈發(fā)注重個體在具體情境中的道德、情感與體驗問題，“生活世界”“具身性”“主體間性”等概念也為這些研究的展開拓展了分析路徑（Desjarlais & Throop,2011;Mattingly & Throop,2018）。

除此之外，西方美德倫理學(xué)（virtue ethics）的復(fù)興也為人類學(xué)“倫理轉(zhuǎn)向”提供了契機，福柯則發(fā)揮著多元的影響作用。20世紀70年代以來，為克服現(xiàn)代道德哲學(xué)的理性主義與規(guī)則化傾向，倫理學(xué)家主張復(fù)蘇和發(fā)展亞里士多德的美德倫理學(xué)（雷天助，2022：54-62）。有別于探尋道德原則的道義論（deontology），也不同于權(quán)衡最大化幸福的功利主義（utilitarianism），美德倫理學(xué)聚焦道德人格的養(yǎng)成與德性在生活實踐中的體現(xiàn)，被認為是具有“民族志姿勢”（enthnographic stance ）的哲學(xué)（雷天助，2022:51-54）。

人類學(xué)家對美德倫理學(xué)的認識與借鑒有著相似性，但在將美德倫理學(xué)思想與福柯倫理思想的比較中形成了差異性闡釋。福柯既可以被視為與美德倫理學(xué)思想相呼應(yīng)的倫理學(xué)家，其倫理思想被用來深化對伊斯蘭世界倫理主體的研究（Mahmood，2005）；也可被界定為強調(diào)權(quán)力規(guī)訓(xùn)與話語作用的后現(xiàn)代思想代表，亟需美德倫理學(xué)的反思批判（Mattingly,2014：33-57）；還可以被重新發(fā)掘為一位具有啟發(fā)意義的“自由哲學(xué)家”，被用以糾正部分美德倫理學(xué)發(fā)展的偏向（雷天助，2022：115-141）。兩種思想之間的張力，構(gòu)成了人類學(xué)“倫理轉(zhuǎn)向”的動力。

本文無意也無法窮盡所有對“倫理轉(zhuǎn)向”產(chǎn)生影響的思想線索。然而，這些線索都有助于我們認清“倫理轉(zhuǎn)向”的意義：轉(zhuǎn)向前的人類學(xué)傾向于將倫理道德視作宏大或深層結(jié)構(gòu)的副現(xiàn)象（epiphenomenon），轉(zhuǎn)向后的人類學(xué)則將倫理視作人類生活的根本維度，并主張對其進行直接的分析。正如蘭貝克（Michael Lambek）指出的，人類“作為一個物種，考慮到我們的意識、我們的社交性和社會性，以及我們使用的語言，我們從根本上是倫理的”（Lambek，2010a：1)。蘭貝克意在提醒人類學(xué)家，人類不可避免地是倫理主體，其言行舉止必然具有倫理維度，忽視這一事實的人類學(xué)研究是不完整的。

三、多元倫理實踐：超越道德事實的理論關(guān)切

馬丁莉（Cheryl Mattingly）和思魯普（Jason Throop）在《倫理和道德人類學(xué)》（“The Anthropology of Ethics and Morality”）一文中提出了兩個判斷：第一，任何人提出的倫理人類學(xué)都是當(dāng)下“倫理轉(zhuǎn)向”的一個部分，不存在唯一的倫理人類學(xué)；第二，大多數(shù)關(guān)注倫理的人類學(xué)家都認為，超越涂爾干的“道德事實”（moral facts）理論是重要的，但如何實現(xiàn)這一點仍沒有達成共識(Mattingly & Throop，2018)。因此，本節(jié)以超越“道德事實”的多樣形式為線索，對倫理人類學(xué)的理論關(guān)切作出說明。如同涂爾干的學(xué)說需要被簡化為道德義務(wù)論才能作為標靶，本節(jié)的說明也必然是簡化和選擇性的。

許多人類學(xué)家試圖引進亞里士多德的美德倫理學(xué)作為哲學(xué)基礎(chǔ)，以克服對道德規(guī)范的過度關(guān)注。美德倫理學(xué)聚焦個人在日常生活中的實踐活動，主張通過培養(yǎng)美德能力來獲得幸福。在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德考察了一系列美德，如勇敢、節(jié)制、慷慨、大度、溫和、友愛等，并認為幸福的人是那些思考和從事美德活動的人，最幸福的人就是把生命的最大部分用在美德活動上的人。亞里士多德（2003:186-190）認為，實現(xiàn)美德需要有“實踐智慧”（phronesis)，該概念指人們在具體情境中理智考慮、審慎處事的能力，它使人們能夠以正確的方式實現(xiàn)美德。在“倫理轉(zhuǎn)向”中，人類學(xué)家主要借鑒美德倫理學(xué)對倫理實踐的重視，而非將討論限定在特定美德。

受美德倫理學(xué)的啟發(fā)，蘭貝克發(fā)展出在“倫理轉(zhuǎn)向”中具有標志性意義的“日常倫理”（ordinary ethics）學(xué)說。該學(xué)說主張倫理是日常生活的普遍維度，人們的每一次互動與交流都蘊含著充分的倫理意涵。以此為基礎(chǔ)，蘭貝克進一步區(qū)分了日常行動的兩個面向：“表演”（performance）與“實踐判斷”（practical judgement）。表演是指人們在具體情境中依循規(guī)范所實施的行動，這些行動既體現(xiàn)并維系規(guī)范，又不斷生成和調(diào)整規(guī)范；實踐判斷則是指在行動過程中對規(guī)范、情境與關(guān)系的敏感調(diào)適，而非外在的評估推理（Lambek,2010b)。以婚禮為例，婚禮作為一種規(guī)范性表演，使婚姻關(guān)系被實例化，但婚禮本身并不決定當(dāng)事人的道德品質(zhì)，而是為之后關(guān)于忠誠、責(zé)任等實踐判斷提供倫理基礎(chǔ)。“日常倫理”學(xué)說的核心觀點認為，倫理正是在人與人之間微小但重要的日常互動中被維持和改變的。

在許多倫理人類學(xué)作品中，我們都能看見近似“日常倫理”的表達，但究竟何種行動可被視為倫理實踐，則在很大程度上取決于人類學(xué)家所使用的理論框架。20世紀70年代開啟的兩類倫理研究為人類學(xué)家提供了啟發(fā)，即以麥金太爾（Alasdair MacIntyre）為代表的新亞里士多德主義和福柯后期的倫理學(xué)探索。許多倫理人類學(xué)家通過引用、比較和批判這些理論來說明自己認為的“倫理實踐”究竟是什么，不同觀點之間由此形成了矛盾與張力。接下來，本文以馬哈穆德（Saba Mahmood）、雷天助和馬丁莉的研究為例展開說明。

馬哈穆德對埃及伊斯蘭教女性的研究為倫理人類學(xué)提供了范例。馬哈穆德師從伊斯蘭人類學(xué)家阿薩德（Talal Asad），后者借鑒麥金太爾的學(xué)說，指出宗教主體是在特定“傳統(tǒng)”內(nèi)部被塑造的，并體現(xiàn)在身體實踐與修煉之中（Asad，1993：29-42、140-153）。在這一學(xué)術(shù)背景下，馬哈穆德對參與虔敬運動（piety movement）的埃及女性進行民族志研究，分析她們在日常宗教實踐中為培養(yǎng)謙遜、端莊等德性而進行的學(xué)習(xí)、模仿與訓(xùn)練。

福柯的倫理學(xué)說在馬哈穆德的分析中占據(jù)了重要地位，馬哈穆德認為福柯理論的核心是“主體化的悖論”（the paradox of subjectivation）：個體通過日常實踐與自我管理，或懺悔和內(nèi)省等“自我技術(shù)”（technologies of the self），使自己成為遵從于某一傳統(tǒng)的倫理主體，從而獲得更多權(quán)力。馬哈穆德認為，福柯的理論相較于麥金太爾而言更強調(diào)權(quán)力維度，但二者在形塑倫理主體的觀點上具有一致性。基于此，馬哈穆德指出參與虔敬運動的埃及女性并非被動地接受宗教規(guī)范，而是在遵從傳統(tǒng)的過程中將自身形塑為倫理主體，并由此獲得道德權(quán)威與社會認可（Mahmood，2005)。

有趣的是，同樣以美德倫理學(xué)和福柯倫理研究為思辨材料，雷天助則站在了馬哈穆德等人的對立面。雷天助認為，馬哈穆德過度強調(diào)個體對道德傳統(tǒng)的遵從，未能意識到亞里士多德的“實踐智慧”不僅要求主體掌握實踐能力，還要求主體對“善”本身加以反思。與此同時，雷天助（2022：87-98、154）指出，馬哈穆德的觀點建立在一個矛盾的基礎(chǔ)上：個體通過反思能力融入傳統(tǒng)的結(jié)果，是失去這種能力。為克服這一矛盾，雷天助探索了福柯“未為人知”的“自由哲學(xué)”。雷天助相信，福柯將道德的基礎(chǔ)定位于人們自由的反思性思考（reflective thought）：反思性思考是個體對自身行為和思考模式的思考，是個體認識與建立一切關(guān)系的基礎(chǔ)，也是人類能夠成為道德主體的原因所在，因為“倫理是自由在反思基礎(chǔ)上所采取的深思熟慮的方式”（福柯，2015：254；雷天助，2022：115-122）。基于此，雷天助強調(diào)反思性思考在倫理實踐中的核心地位。按照雷天助的思路，倫理研究應(yīng)關(guān)注不同文化背景下的人如何在遍布道德沖突的日常生活中進行反思性思考，探究那些引發(fā)反思并經(jīng)由反思達成的實踐活動。

馬丁莉?qū)γ赖聜惱韺W(xué)和福柯的倫理研究進行了批判性吸收，并提出了更具開放性的觀點。一方面，她對美德倫理學(xué)的倫理實踐取向持肯定態(tài)度，但認為研究者不應(yīng)從“第三人稱”視角出發(fā)，預(yù)設(shè)值得追求的美德；另一方面，她對福柯的觀點持有更批判性的態(tài)度，認為他過度聚焦權(quán)力對主體的規(guī)訓(xùn)，而相對忽視了人的能動性與創(chuàng)造性（Muttingly，2014:9-14，33-43）。基于此，馬丁莉提出“第一人稱美德倫理學(xué)”（first person virtue ethics）和“道德實驗室”（moral laboratories）的概念。

“第一人稱美德倫理學(xué)”主張從行動者自身的道德經(jīng)驗出發(fā)，關(guān)注其在具體生活情境中如何理解、判斷并努力實現(xiàn)值得追求的道德品質(zhì)（Mattingly,2014：9-14）。“道德實驗室”強調(diào)道德具有不穩(wěn)定性，日常生活的各個情境皆可被視為生發(fā)道德觀念的“實驗室”，盡管面臨著權(quán)力的要求，人們?nèi)阅芴岢霾③`行新的道德（Mattingly，2014:14-17）。馬丁莉的觀點一方面可被視為對馬哈穆德的批判，即反對將個體實踐的最終目標設(shè)定為順從社會文化的要求；另一方面也可被視為對雷天助的批判，因為將反思、自由與道德綁定的觀點，忽視了個體選擇和追求其他道德品質(zhì)的可能性，本質(zhì)上是第三人稱強加的西方倫理觀。

通過以上比較可以發(fā)現(xiàn)，盡管上述學(xué)者在理論資源的選擇上存在重疊，但他們對倫理實踐的理解卻存在明顯差異：馬哈穆德強調(diào)可通過實踐修習(xí)形成倫理主體，雷天助強調(diào)反思性思考在道德生活中的核心作用，馬丁莉則試圖開辟更具開放性的分析路徑。然而，這些觀點都呈現(xiàn)出與“日常倫理”研究相通的旨趣：首先，倫理并非特殊的社會領(lǐng)域，而是滲透在日常生活之中；其次，倫理實踐并非對社會規(guī)范的機械遵循，而是包含了對何為“善”的理解與判斷；最后，倫理研究需要對個人的日常生活實踐進行分析，探究他們?nèi)绾瓮ㄟ^反思、修習(xí)、模仿等方式將自身塑造為倫理主體。

然而，也有學(xué)者對“日常倫理”的觀點提出異議。羅賓斯指出，“日常倫理”對超驗維度的忽視可能會造成理論上的盲點，而假設(shè)倫理貫穿于實踐的每一刻，則會使倫理的獨特性在民族志中難以被看見（Robbins,2016）。齊貢和思魯普則認為，“日常倫理”預(yù)設(shè)每一個人都在心中存有道德判斷的標準，但這種“隱性協(xié)議”（tacit agreement）假說并非能用來認識倫理生活的唯一方法（Zigon & Throop，2014）。對于羅賓斯而言，尋找一種替代涂爾干社會決定論的理論，并不意味著要將所有影響倫理實踐的外部力量徹底拋棄；對于齊貢和思魯普而言，現(xiàn)象學(xué)對經(jīng)驗與感受的關(guān)注則是我們認識倫理實踐的又一出路。

羅賓斯認為，盡管社會成員的行動并不完全受到規(guī)范主宰，但社會中依然存在具有影響力的多種價值，這些價值在宗教儀式等活動中被保存與彰顯，通過參與儀式，參與者對價值的道德敏感性會被喚起，并將其重新帶入日常生活中。因此，超驗活動在倫理研究中也需要受到重視（Robbins,2016）。此外，羅賓斯區(qū)分了“延續(xù)道德”（the morality of reproduction）和“自由道德”（the morality of freedom）。前者支撐著社會成員熟知且具有明確等級的“價值領(lǐng)域”，不同行為在其中呈現(xiàn)出高低有別的道德評價。而在現(xiàn)實情境中，個體可能面臨不同價值的沖突，需要在其間做出選擇并承擔(dān)后果，“自由道德”正是在此時發(fā)揮作用，體現(xiàn)了個體對價值秩序的反思與重組能力（Robbins，2007）。

相較于羅賓斯略顯傳統(tǒng)的理論，基恩結(jié)合自然科學(xué)與社會科學(xué)知識，提出了更新穎的“倫理能供性”（ethical affordance）理論。“倫理能供性”是指人們“在做出道德評估和決策的過程中可能借鑒的任何方面的經(jīng)驗和感知”（Keane,2016：27）。這些經(jīng)驗和感知是個體與情境互動時直接感受到的，它們不決定一個人的行動，但會激勵、誘導(dǎo)、勸阻或阻礙個人做出倫理判斷（Keane,2016：27-32）。“倫理能供性”的提出使基恩在否定規(guī)范強制性的同時，借助外在世界對個人內(nèi)在倫理能力的影響調(diào)和了二者的矛盾關(guān)系。在基恩和朗佩爾（Michael Lempert）合著的一篇文章中，二人探討了“倫理化”（ethicalization）和認知能力之間的關(guān)系。在他們看來，互動中的個體通過在不同人稱視角之間轉(zhuǎn)換，能夠從自我、他者和客觀角度理解行動，并選擇或形成新的倫理立場，從而實現(xiàn)社會互動的“倫理化”(Keane & Lempert，2023)。因此，倫理是個人運用其認知能力與世界互動的結(jié)果，并需要在持續(xù)的社會過程中得到解釋。基恩的觀點對于我們理解現(xiàn)實的倫理問題具有啟發(fā)性。不過，克倫克（Michael Klenk）指出，基恩雖然呈現(xiàn)了倫理變化的過程，卻沒有說明這些變化的動機，這就使得“道德變革的故事可能僅僅從自身利益的角度被講述”（Klenk，2019：344）。

同樣是探索倫理實踐與道德規(guī)范的關(guān)系，齊貢提出了“道德崩潰”（moral breakdown）理論。齊貢將道德分為制度、公共話語和具身傾向三個層面。在日常生活中，個體并不會注意到自己身處其中的道德模式，只有當(dāng)不同層面的道德產(chǎn)生沖突時，個體才會陷入“道德崩潰”的“倫理時刻”（ethical moment）。在這一時刻，個體不得不對自身的道德存在方式進行反思與自省，以便重新回到相對無意識的日常道德模式之中（Zigon,2008：161-166）。不過，齊貢的理論遭到了一定批評，尤其是其對日常生活與“倫理時刻”的劃分，被認為在一定程度上窄化了倫理實踐的存在范圍（雷天助，2022：132-135）。

齊貢之所以強調(diào)日常生活的無反思性，是因為其主要的理論資源來自存在主義現(xiàn)象學(xué)（Zigon,2010:23-40）。受存在主義現(xiàn)象學(xué)以及其他現(xiàn)象學(xué)分支影響的人類學(xué)家認為，盡管社會中存在規(guī)范，但它們很少作為行動者調(diào)用的明確規(guī)則，人們對模糊性、不確定性與開放性未經(jīng)反思地接受，才是日常生活的基本情況。因此，與偏重“反思”“判斷”的其他理論不同，現(xiàn)象學(xué)人類學(xué)關(guān)注人們?nèi)绾卧诰唧w情境中形成、感受并敘述模糊易變的“道德經(jīng)驗”（Zigon & Throop,2014）。然而，這并不意味著“道德經(jīng)驗”是一種個體的私人體驗。現(xiàn)象學(xué)人類學(xué)與存在主義現(xiàn)象學(xué)一樣，認為主體是一種與世界纏繞的“在世存在”（being-in-the-world），個體的感受和知覺始終在與他者、情境的互動中生成，而世界本身也依賴于主體間性才得以顯現(xiàn)（Pedersen,2020）。因此，“道德經(jīng)驗”既關(guān)乎主體的知覺與感受，也關(guān)乎自我與他者之間的關(guān)系性實踐。

現(xiàn)象學(xué)傾向的倫理人類學(xué)認為，個體能夠轉(zhuǎn)變對自身所處情境、生活乃至世界的理解，從而賦予經(jīng)驗不同的道德意義。事實上，這關(guān)乎何種經(jīng)驗?zāi)軌虮灰暈榈赖陆?jīng)驗的問題。正如思魯普對雅浦人（Yapese）疼痛經(jīng)驗的文化研究所揭示的，雅浦人通過文化賦予疼痛獨特的道德屬性。雅浦語言中存在“athamagil”一詞，該詞可以被翻譯為堅持、忍耐。雅浦人經(jīng)常在忍受痛苦時重復(fù)“athamagil”一詞，以激起受苦者的道德情感，將受苦者正在經(jīng)歷的痛苦從無意義的磨難轉(zhuǎn)變成為了繼承祖輩責(zé)任、實現(xiàn)美好未來而進行的倫理實踐。思魯普將這種能夠激起特定道德經(jīng)驗的詞匯、聲音、形象等稱為“文化美德的索引標記”（indexical marker of cultural virtue）(Throop,2010:247-257、260-263)。

與之相近，馬丁莉提出“敘事現(xiàn)象學(xué)”（narrative phenomenology）的方法，將個人、事件和話語作為民族志記錄和分析的中心(Mattingly,2010：216-233)。馬丁莉所說的“敘事”并非僅指文本或口頭故事，而是指一個人對其所處環(huán)境、社會關(guān)系、過去經(jīng)歷與未來可能性的綜合理解與表達。在她看來，人們往往通過講述生活經(jīng)歷來理解自身的道德處境，并在敘事過程中重組對責(zé)任、希望與善的理解。通過民族志方法記錄人們的道德敘事，不僅有助于揭示社會宏觀結(jié)構(gòu)維度在日常實踐中的體現(xiàn)和作用方式，也能夠突出個人在具體生活情境中的道德情感與經(jīng)驗。

總體而言，現(xiàn)象學(xué)傾向的倫理人類學(xué)呈現(xiàn)出兩個理論特點：一是強調(diào)經(jīng)驗、情感與感受在個體進行倫理實踐的過程中的基礎(chǔ)性作用；二是強調(diào)倫理實踐不僅涉及個體的自我理解與轉(zhuǎn)變，而且通過敘事等形式重塑其所處的“生活世界”。

通過關(guān)注倫理實踐，倫理人類學(xué)家呈現(xiàn)出了超越“道德事實”的多元理論關(guān)切。無論是基于美德倫理學(xué)，提出與道德義務(wù)論相對的日常倫理，還是借助福柯或現(xiàn)象學(xué)深化對倫理實踐與道德經(jīng)驗的認識，抑或是提出調(diào)和規(guī)范與實踐、反思與直覺的“自由道德”“倫理能供性”“道德崩潰”等觀點的倫理人類學(xué)者，都極大拓展了以往人類學(xué)對倫理問題的理解。然而，相關(guān)理論探索仍有較大拓展空間。當(dāng)前的理論對功利主義和道義論保持距離，但正如法桑（Didier Fassin）所指出的，現(xiàn)實生活中的“主體在大部分時間要同時兼顧道德規(guī)范和倫理反思，并考慮其行為的后果”，因此研究者不能忽視道義論、美德倫理學(xué)和功利主義這三者中的任意一個方面（Fassin,2014）。

然而，如果將解讀視角從如何克服理論分歧轉(zhuǎn)向?qū)Ψ制绯梢虻奶骄浚蜁l(fā)現(xiàn)這些分歧實際上反映了不同學(xué)者的本體論認識差異。正是這些本體論差異，使他們的觀點在根本上區(qū)別于將道德視為“社會事實”的傳統(tǒng)理論，卻也使他們彼此之間出現(xiàn)了不可通約的矛盾。將倫理理解為在危機時刻被激發(fā)的狀態(tài)，體現(xiàn)了一種關(guān)于本質(zhì)自我的想象，只有當(dāng)覆蓋其上的世界解體時，這種自我才會顯現(xiàn)；而將倫理理解為一種通過長期修習(xí)培育的能力，則意味著把人視為能夠不斷改變、修正或完善的主體，個人與世界并非對抗關(guān)系，也不存在等待解放的本質(zhì)自我。反思，或人的思考能力，有時在倫理實踐中占據(jù)主導(dǎo)地位，有時則被限定在經(jīng)驗、情感或傳統(tǒng)所提供的框架之內(nèi)。

與此同時，世界既可能被設(shè)想為分層且日益制度化的，也可能被理解為碎片化、隨時面臨甚至已經(jīng)經(jīng)歷了崩潰的。從一種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)出發(fā)討論倫理問題，意味著對該學(xué)術(shù)傳統(tǒng)本體論預(yù)設(shè)的部分繼承，而不同本體論之間往往不可通約，使得表面相似的倫理人類學(xué)理論在根本上難以調(diào)和。與此同時，倫理人類學(xué)的研究對象——地方群體的道德與倫理——也正是在他們所持有的本體論中形成的。如今，倫理人類學(xué)家已逐漸意識到學(xué)術(shù)理論、道德倫理與本體論之間的復(fù)雜關(guān)系，并開始進行探索（Keane，2016：14-16；Mattingly & Throop，2018）。以倫理現(xiàn)象為切入口，對不同族群進行深入至本體論層面的分析，闡明人類從好向善的根本動因與方法，倫理人類學(xué)正創(chuàng)造著更多理解人類的可能方案。

四、以希望為志業(yè)：深描倫理實踐的民族志研究

民族志（ethnography）在人類學(xué)中既指一種研究方法，也指運用這種方法開展研究所生成的文本成果。格爾茨（Clifford Geertz）認為，民族志作為一種方法的核心是“深描”（thick description）：面對大量復(fù)雜、陌生、無規(guī)則的符號，人類學(xué)者必須把握和翻譯它們(格爾茨，2002/1999：27-36)。提出“深描”的格爾茨以及持有反思取向的人類學(xué)家都主張，人類學(xué)民族志是研究者的思想、立場和目的與現(xiàn)實交匯的產(chǎn)物，僅僅是“部分真理”的呈現(xiàn)(Clifford & Marcus,1986)。但也正因如此，民族志為我們提供了一條探索倫理人類學(xué)家思想、立場與目的的道路，使我們能夠“反其道而行之”。因此，在承認差異的前提下，說明不同民族志文本的相似特點，能夠使我們更好地理解人類學(xué)的“倫理轉(zhuǎn)向”。

首先，倫理人類學(xué)家將個體的日常生活情境視作復(fù)雜且獨特的集合（assemblages）。依據(jù)魯佐（Timothy Rutzou）和埃爾德-瓦斯（Dave Elder-Vass）的觀點，“集合”作為一個概念或理論，存在以下幾個特點：對實際情況進行實際分析，關(guān)注多元因素造成的結(jié)果，拒絕因果法則與化約主義，以及對開放社會本體展開辯證和關(guān)系研究(Rutzou & Elder-Vass,2019)。將日常生活情境視為“集合”，意在強調(diào)現(xiàn)實生活的復(fù)雜性與不可化約性，主張社會并非某種內(nèi)在定律的外在呈現(xiàn)，而是多種力量與思想在特定情境中交匯而成的暫時性狀態(tài)。以齊貢在俄羅斯開展的艾滋病預(yù)防與戒毒研究項目為例，他認為該項目并非由某種特定的道德或倫理，如俄羅斯的東正教道德傳統(tǒng)所決定，而是一種復(fù)雜的道德倫理集合，“不僅是東正教的，而且是蘇聯(lián)的、新自由主義的和世俗的治療性道德話語和倫理實踐的獨特方面的結(jié)合”（Zigon,2011:65）。

羅賓斯在巴布亞新幾內(nèi)亞的研究則說明了集合的動態(tài)與張力。巴布亞新幾內(nèi)亞的烏拉普米安（Urapmin）人有著本土的文化信仰，但隨著基督教擴張至當(dāng)?shù)兀?dāng)?shù)厝藥缀醵拣б懒嗽摻獭；浇桃笕送ㄟ^信仰克服欲望與情緒，而烏拉普米安本土文化則將個人意志的表達與情感活動視為維系親屬和交換關(guān)系的核心，兩種道德理念并不兼容。最終，無法妥善處理道德沖突的當(dāng)?shù)厝酥荒苌钤诘赖抡勰ブ校K日擔(dān)憂自己成為末日來臨時無法得救的“罪人”（sinners）（Robbins,2004）。倫理人類學(xué)家認為，無論是宏觀層面的文化風(fēng)俗、宗教信仰、意識形態(tài)，還是微觀層面的創(chuàng)傷、信念、情感、記憶等，都可能是集合的組成部分，它們的組合方式超越了任何特定的框架和結(jié)構(gòu)，成為個體生活的真正境況。

其次，倫理民族志拒絕簡化研究對象復(fù)雜的特殊性。相較于傳統(tǒng)的民族志，倫理民族志更加傾向于對獨特的群體或事件展開研究，而非對社會文化泛泛而談。借用馬丁莉的術(shù)語，這是因為每一個存在都有其“令人困惑的特定性”（perplexing particular），無法被既定概念一勞永逸地總結(jié)。馬丁莉不僅認為人具有特定性，還主張每一種物、每一個情景和每一個事件都具有不可化約的獨特性(Mattingly,2019)。

研究對象不可化約的特殊性在倫理民族志中需要從兩個層面加以理解。第一個層面是馬丁莉提出該概念的初衷，即認為既有的社會科學(xué)詞匯在闡釋研究對象時會陷入困境，因為對每一個個體的充分了解都會修改甚至顛覆原有的分析范疇（Mattingly,2019）。現(xiàn)實生活中的任何人都能夠靈活地調(diào)度不同的道德資源，一個人可以既是道義論者，又是功利主義者，既用普遍化思維思考，又將問題置入特定的情境中（Faubion,2023;Keane,2016:21-27）。因此，現(xiàn)有理論與概念難以完全覆蓋研究對象及其倫理實踐，只能在不斷接近具體情境的過程中持續(xù)修正自身。

第二個層面是突出個體面臨的倫理危機，這是個體思想與行動獨特性突顯的時刻。將日常境況視為倫理集合，意味著個體隨時會遭遇道德沖突甚至崩潰的危機。個人面臨的危機可能短暫而輕微，如只是一次談話破裂或身體疼痛引發(fā)的意義思考(Sidnell,2010;Throop,2010:175-193)。危機也可能漫長而極端，如被診斷為精神病患而被遺棄在社會邊緣(比爾，2022)，成為慢性疾病患者并生活在“全控機構(gòu)”（total institution）的治療中心(Zigon，2011)，作為非法移民游走在危機四伏的國家邊境(德萊昂，2024)，因宗教觀念與傳統(tǒng)的沖突失去對未來生活的向往(Robbins，2004)等等。這些身處危機的生命，在物質(zhì)層面面臨被逮捕、驅(qū)逐，直至死亡的威脅，在精神層面也容易感到悲痛、抑郁乃至絕望。

有學(xué)者偏向于將道德沖突視為亟需解決的危機，關(guān)注個體恢復(fù)日常秩序的方法（Zigon，2008：161-166;Das，2012）。也有學(xué)者將道德沖突視為社會生活的根本模式，認為個體的最終目標是鍛煉能夠駕馭現(xiàn)實矛盾的美德技藝與實踐能力（Mahmood，2005；Lambek，2010b；雷天助，2022）。然而，無論觀點如何，唯有深入具體情境，直面?zhèn)€體所呈現(xiàn)的不可化約的獨特性，才能更真切地把握倫理實踐的現(xiàn)實形態(tài)。

再次，對“倫理實踐”的深描是當(dāng)前倫理民族志的顯著特點。在“倫理轉(zhuǎn)向”之前，“實踐”已經(jīng)成為人類學(xué)研究的主題，但在“實踐理論”的影響下，人類學(xué)者對實踐的理解往往呈現(xiàn)為，只有對抗社會結(jié)構(gòu)的實踐才具有能動性，或所有實踐的意義都在于為個人成功積攢資本（雷天助,2022：7-12、204-212）。依據(jù)這一理解，大部分倫理民族志記錄的實踐活動都是“失敗”的，只有極少數(shù)人能夠獲得理想的生活。然而，倫理人類學(xué)家正是在這些少量的“成功”和大量的“失敗”中，發(fā)現(xiàn)了日常生活的倫理維度，并對一系列具有倫理意涵的實踐活動展開了分析。

總體來看，有關(guān)倫理的實踐活動可以分為三類。第一類以自我形塑為中心，包括對榜樣和主導(dǎo)價值觀的學(xué)習(xí)，在矛盾中開展自我審察、反思與訓(xùn)練等，旨在使自己成為一個更好的倫理主體（Laidlaw,1995;Humphrey,1997;Robbins,2004;Mahmood,2005;Hirschkind,2006;Throop,2010;Zigon,2011）。第二類以關(guān)懷他者為中心，包括習(xí)得特定的照護或布置技能，使他者獲得更好的生活，或通過情感和承諾建立起與他者脆弱但充滿價值的關(guān)系等（Throop,2010;Mattingly,2010,2014;Garcia,2014;Willen,2014;關(guān)宜馨，2025）。而在有些情況下，“冷漠”（indifference）也是維持倫理關(guān)系的實踐方法（Davé,2023:108-124）。第三類以在危機中保持希望為中心，探討人們?nèi)绾卧诨薨登榫持袑ふ腋淖兝Ь车霓k法，或至少不讓情況變得更壞并保持道德信念（Robbins，2004；Lear，2006;Das，2007，2012;Zigon，2010;Fassin，2013;比爾，2022;德萊昂，2024）。這三類劃分是權(quán)宜的，許多倫理實踐既是對自我的形塑，也是對他人的照護和對信念的保持。

對“倫理實踐”的深描意在回應(yīng)一個問題：面臨晦暗與苦難的現(xiàn)實情境，個體為何仍堅持思考和從事具有倫理與道德價值的行動。正如馬丁莉在《希望的悖論：穿越臨床邊界的旅程》（The Paradox of Hope：Journeys Through a Clinical Borderland）中表明的，她嘗試“將社會結(jié)構(gòu)及其所有壓迫性力量視為分析希望的必要條件，但要以一種不會掩蓋人們在生活中創(chuàng)造希望的斗爭的方式來考慮它”(Mattingly,2010：218)。

倫理人類學(xué)家并未斷定驅(qū)動個體創(chuàng)造希望的究竟是什么，而是從自由、反思、責(zé)任、關(guān)愛、情感、痛苦等內(nèi)在經(jīng)驗，或榜樣、儀式、價值觀、教育等外部力量的角度，探討個體究竟如何形成特定的道德認知和動力，尋找個體創(chuàng)造良善生活的“道德引擎”（moral engine）（Mattingly et al.，2018）。民族志將倫理實踐描繪為一場持之以恒的、人們設(shè)想并實踐心中美好希望的斗爭過程。這些實踐并不一定帶來實踐者所希望的結(jié)果，但實踐過程本身便充滿了倫理價值與道德意涵。

因此，本文認為“希望”一詞可以用來概括倫理民族志寫作與闡釋的核心。有趣的是，盡管奧特娜（Sherry Ortner）區(qū)分了“諸善的人類學(xué)”和“抗?fàn)幍娜祟悓W(xué)”，但她最終的落腳點卻是阿帕杜萊（Arjun Appadurai）對“可能性（probability）倫理”和“可行性（possibility）倫理”的討論：前者篤信我們所稱的世界與人類學(xué)晦暗的一面，后者則根植于提高希望層次的思想、感覺以及行動方式（Appadurai,2013：295；Ortner，2016）。倫理民族志便是對“可行性倫理”的記錄與闡釋。畢竟，正如奧特娜自己所說的，如果我們無力想象更好的生活方式與未來，那么就無需反對當(dāng)下的生活（Ortner，2016）。

倫理人類學(xué)并非對“希望”的蒼白想象和空洞呼吁，而是在豐富田野調(diào)查的基礎(chǔ)上認識其復(fù)雜性：希望是悖論的，它將人懸置在可能與不可能、成功與破滅之間，既是對未來的期待，也是對當(dāng)下人們情感的傷害（Mattingly，2010）；希望是激進的，是一種在已有生活破滅后，對尚無法明確的“善”的篤定（Lear，2006）；然而，希望也是日常的，人們在修補生活的過程中不斷創(chuàng)造與維系著希望（Das，2007）。正因如此，希望可被視為倫理民族志的精神核心。通過正視社會生活的倫理維度，人類學(xué)家得以觀察人們在現(xiàn)實中的徘徊、糾葛、迷茫、信念與決心，了解他們通過倫理實踐，從現(xiàn)在前往未來的希望之旅。

五、“倫理轉(zhuǎn)向”對中國人類學(xué)研究的啟示

人類學(xué)的“倫理轉(zhuǎn)向”帶有鮮明的西方特征：它延續(xù)了歐美人類學(xué)對“晦暗”與“苦難”主題的反思，其理論資源可追溯至古希臘先賢的倫理思考，而民族志文本中所彰顯的“希望”氣質(zhì)，也與亞里士多德倫理學(xué)中的“幸福”（eudaimonia）目的論相互呼應(yīng)。盡管如此，“倫理轉(zhuǎn)向”亦能為中國人類學(xué)的發(fā)展提供啟示，它提醒我們關(guān)注社會生活的倫理維度，重思研究的基本概念，并將目光聚焦于中國倫理經(jīng)典的現(xiàn)代闡釋。

首先，“倫理轉(zhuǎn)向”提醒我們應(yīng)當(dāng)重視倫理和道德在社會科學(xué)研究中的價值，不再將其簡化為社會宏觀力量的產(chǎn)物。個體在日常中構(gòu)造屬于自己的生活敘事，道德與倫理在其中占據(jù)重要地位。社會科學(xué)應(yīng)發(fā)揮“想象力”，將個人生活與社會結(jié)構(gòu)和歷史進程關(guān)聯(lián)起來，但這并不意味著人類學(xué)家或社會學(xué)家的理論會取代人們的日常道德思考。事實上，如果無法了解個人對于何為“好”與“壞”、“對”與“錯”的基本認識，那么社會科學(xué)便可能成為空中樓閣。

將“倫理”與“道德”納入分析，有助于我們重新審視甚至突破社會科學(xué)研究中的一些核心爭論。例如，在有關(guān)中國教育的研究中，關(guān)于社會經(jīng)濟地位較低群體教育成就的討論一直存在。在教育社會學(xué)與人類學(xué)的再生產(chǎn)假說中，這一群體學(xué)生由于缺乏社會與文化等資本，往往在學(xué)業(yè)上表現(xiàn)欠佳，最終陷入社會地位再生產(chǎn)的循環(huán)（布爾迪約、帕斯隆，2002；威利斯，2013）。然而，這類理論難以解釋為何同樣出生于社會與文化資本有限的家庭的中國學(xué)生，有的人能夠?qū)崿F(xiàn)階層躍升，而有的人卻無法突破。程猛（2018：126-133、226-227）針對這一問題提出頗具爭議的“底層文化資本”概念，道德則在其中發(fā)揮了根基性作用。正是因為學(xué)生意識到自身所承載的道德義務(wù)，他們才能夠不斷激勵自己勤奮學(xué)習(xí)，尋求改變個人與家庭命運的可能。近年來，許多關(guān)注中國教育問題的人類學(xué)者已陸續(xù)意識到“倫理”與“道德”是不應(yīng)被忽視的研究維度，并將其視作回應(yīng)既有研究不足的關(guān)鍵（Woronov,2016；Howlett,2021；關(guān)宜馨，2025）。

其次，倫理人類學(xué)的發(fā)展除了以長時段的田野調(diào)查為根基，還依賴于對一些基本概念，如“倫理”“道德”“自由”“責(zé)任”“經(jīng)驗”“敘事”“日常”“能動性”等的重新探討。正是對這些概念的分析與爭辯，鍛造了倫理人類學(xué)的價值。任何社會科學(xué)都有一套學(xué)術(shù)概念，這些概念共同構(gòu)成了獨屬于該學(xué)科的理論范式。然而，不假思索地運用概念將會造成范式的固化，使原本有待爭辯的觀念成為認識社會的主導(dǎo)甚至唯一方式。譬如，無論研究者怎樣批判布迪厄的實踐理論忽視了某些“資本”，如“底層文化資本”或“性欲資本”（erotic capital），這些研究都將“實踐”概念化為一個獲取資本的過程（Hakim，2010；程猛，2018）。要想更加謹慎地使用“實踐”這一概念，就需要我們重新探索“實踐”，以及與此相關(guān)的“自由”“責(zé)任”“能動性”等概念究竟包含哪些預(yù)設(shè)，并檢查這些預(yù)設(shè)是否已經(jīng)對我們的研究造成阻礙。

簡要討論倫理人類學(xué)者對“能動性”概念的思考，有助于我們理解重新審視基本概念的意義。受后現(xiàn)代主義與女性主義思潮影響，“能動性”通常被理解為個體與社會結(jié)構(gòu)相對抗的能力，我們可以將其稱為第一種能動性。馬哈穆德的研究提供了另一種理解，即第二種能動性：它并不表現(xiàn)為對抗，而是體現(xiàn)為主體通過自我形塑，在適應(yīng)并融入傳統(tǒng)權(quán)威的過程中獲取社會力量的能力（Mahmood，2005：167-188）。此外，雷天助（2022:213-236）則注重“agency”一詞在日常英語使用中的“代理”內(nèi)涵，主張考察能動性如何在不同的代理人或物之間分布，從而更精準地把握現(xiàn)實生活中的責(zé)任分配機制。

在國內(nèi)學(xué)界，也有學(xué)者呼應(yīng)馬哈穆德的思路，提出了“非對抗能動性”的概念（楊爍，2025）。但在多數(shù)情況下，研究者對“能動性”一詞的使用仍缺乏清晰界定，往往將其籠統(tǒng)地指稱為個體行動所具備的力量。隨之而來的問題是：這些寬泛意義上的“能動性”究竟概括了實踐的何種特質(zhì)？“能動性”的生成根源與動力為何？不同傳統(tǒng)、地域中的人們所展現(xiàn)的“能動性”是否存在差異？這些問題都會被“能動性”概念的泛化使用所遮蔽。可以說，當(dāng)前對“能動性”的使用在很大程度上是對西方社會理論未經(jīng)反思的套用，未能起到深入分析中國社會真實情況的作用。研究者有必要后退一步，將“能動性”等概念視為需要被反思的問題，才能真正推動社會科學(xué)的發(fā)展。

最后，“倫理轉(zhuǎn)向”提醒我們應(yīng)重視古典倫理學(xué)說的價值。倫理學(xué)是一門關(guān)乎“應(yīng)然”的學(xué)說，與關(guān)注“實然”問題的社會學(xué)或人類學(xué)有所差異。然而，在每一個文化傳統(tǒng)中生活的個體，也都會對自己應(yīng)該成為一個什么樣的人、度過怎樣的人生有著最好或最壞的想象。社會科學(xué)如果只考察“實然”問題，僅僅將個體視作當(dāng)前社會結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物，而忽視了“應(yīng)然”問題，便很可能導(dǎo)致研究不斷重復(fù)已有的，甚至司空見慣的認知，從而鈍化了對現(xiàn)實和未來的敏銳性。

中國傳統(tǒng)倫理學(xué)能夠為我們理解人們的“應(yīng)然”想象提供部分根據(jù)，這些根據(jù)或許有別于當(dāng)前社會學(xué)、人類學(xué)中潛藏的西方人性假說，使研究變得更加豐富（梁永佳，2024）。本文將近年來西方倫理民族志的研究主題概括為以“希望”為核心的敘事框架。這一敘事框架與亞里士多德倫理學(xué)中的“幸福”目的論存在內(nèi)在一致性：兩者均以某種“不善”的處境作為開端，通過行動者的倫理實踐，逐漸指向一種更好的生活狀態(tài)。在與基督教傳統(tǒng)相關(guān)的人類學(xué)研究中，這種敘事框架表現(xiàn)得尤為明顯。基督教神學(xué)通常以“罪”作為對人類本性的基本理解，倫理實踐則被視為一種贖罪的過程。并且，倫理實踐的結(jié)果并非福澤社會的普遍善，而是實現(xiàn)個人層面或小范圍關(guān)系中的幸福。

與此相比，中國傳統(tǒng)倫理思想在人性想象與目的論上皆呈現(xiàn)出不同取向。中國人的倫理想象往往并不以“希望”為主要的目的論，而更強調(diào)對“心”的回歸與自覺。例如，孟子提出的“四端之心”將道德情感視為人性本有的潛在能力，王陽明所說的“致良知”也強調(diào)內(nèi)在心性的根本地位。至近現(xiàn)代，費孝通、錢穆等先生也認為“心”是中華文化的核心概念之一。如錢穆先生曾言，“身統(tǒng)于心，實則家國天下亦皆統(tǒng)于心，故人心乃人生最主要一統(tǒng)會”（錢穆，2001：216）。即使在現(xiàn)代政治倫理話語中，強調(diào)“心”作為道德起點的思想仍有延續(xù)，標志之一便是中國共產(chǎn)黨強調(diào)的“不忘初心”。在這些不同的思想觀念中，道德實踐并不被理解為從“惡”走向“善”的救贖過程，而被視為對既有本心的體認、喚醒與實現(xiàn)。這種由本心出發(fā)的善，最終目標也并非小范圍的救贖，而是根據(jù)個人的能力做到“齊家”“治國”“平天下”。因此，如果中國人類學(xué)界要進一步聚焦倫理問題，其研究未必以“希望”作為精神核心，而更可能圍繞“心”的體認與伸縮展開。

六、余論

若將西方人類學(xué)的“倫理轉(zhuǎn)向”與中國社會學(xué)對倫理道德傳統(tǒng)的關(guān)注置于比較視野中加以分析，我們可以發(fā)現(xiàn)，二者表面上涉及相似議題，但在問題意識與理論反思上存在明顯差異。中國社會學(xué)界對倫理問題的討論，試圖將中國本土的道德倫理思想與當(dāng)前的社會科學(xué)研究對接，為理解當(dāng)代中國社會提供中國本位的替代性解釋。換言之，這是“社會學(xué)中國化”從“接軌”西方理論到走向“文化自覺”的體現(xiàn)（周飛舟，2018）。與之不同，西方人類學(xué)中的“倫理轉(zhuǎn)向”則源自另一種問題意識。許多西方人類學(xué)家認為，20世紀末的人類學(xué)往往傾向于將人解釋為受權(quán)力壓迫或經(jīng)濟剝削的“苦難主體”，忽視了人類生活的正面價值。因此，這些西方人類學(xué)家試圖通過探索社會生活的倫理道德維度，克服既有研究過度晦暗的色彩，重申人類學(xué)為社會發(fā)展指引美好未來的承諾。

從理論發(fā)展的角度看，人類學(xué)的“倫理轉(zhuǎn)向”與中國社會學(xué)道德研究的差異實際上是中西學(xué)者對不同理論處境作出的回應(yīng)。西方倫理人類學(xué)的理論關(guān)注，總體上可被視為對20世紀早期以來，人類學(xué)在倫理問題上的決定論傾向的批判。因此，它試圖將分析焦點從“規(guī)范如何決定行為”轉(zhuǎn)向“個體如何在規(guī)范之間進行判斷與選擇”，以尋求對現(xiàn)實生活更為精細、微觀的解釋。而中國社會學(xué)對倫理道德問題的長期關(guān)注，則旨在克服西方理論在解釋中國社會現(xiàn)象時遇到的普遍不適，尤其是西方的個人主義立場或功利主義預(yù)設(shè)無法解釋中國鄉(xiāng)村社會現(xiàn)實的問題。在這一過程中，學(xué)者往往將解釋資源回溯至中國傳統(tǒng)倫理思想，如通過探討“氣”“義”“推”等概念所蘊含的倫理意涵與社會行動邏輯，形成一種不同于西方社會理論的解釋路徑（應(yīng)星，2007；翟學(xué)偉，2024a；周飛舟，2024）。

然而，這并不意味著這兩種研究之間缺乏對話的可能。歸根結(jié)底，西方人類學(xué)的“倫理轉(zhuǎn)向”與“社會學(xué)中國化”的討論，都可以被理解為一種“理論自覺”的努力：兩者都試圖追問各自學(xué)界所依賴理論的來源、發(fā)展歷程、構(gòu)成條件與未來方向。然而，當(dāng)西方人類學(xué)家試圖通過重新回到亞里士多德、福柯、麥金太爾等思想傳統(tǒng)，為倫理“轉(zhuǎn)向”奠定基礎(chǔ)時，難以回避一個問題：任何思想都深受其“第一原理”（first principles）的影響，一種思想能夠提出怎樣的問題、給出怎樣的解釋，在很大程度上取決于其所依托的基本前提（麥金太爾，1998）。因此，如果倫理人類學(xué)在理論資源上仍主要依托于西方傳統(tǒng)，那么即便它與其他人類學(xué)有所區(qū)分，其分析視角與解釋框架也難免帶有西方印記。事實上，一些倫理人類學(xué)家已經(jīng)意識到，僅靠回到西方哲學(xué)與倫理學(xué)，并不足以突破當(dāng)前人類學(xué)理論的局限。這一研究領(lǐng)域未來的發(fā)展，很可能需要更多來自不同文化傳統(tǒng)的本體論資源（Mattingly & Throop,2018）。

在這一意義上，當(dāng)前圍繞本土倫理傳統(tǒng)展開的中國社會學(xué)研究，或許能夠為西方倫理人類學(xué)應(yīng)對理論困境提供借鑒。我們可以通過比較儒家思想中的“禮”與蘭貝克的“日常倫理”理論來說明這一點。在構(gòu)建“日常倫理”理論時，蘭貝克借鑒了亞里士多德的美德倫理學(xué)思想。然而，亞里士多德對道德規(guī)范的討論遠少于其對個體美德的分析，因此蘭貝克又從人類學(xué)的儀式研究傳統(tǒng)以及維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）的語言哲學(xué)中尋求理論資源，由此構(gòu)建出以“表演”與“判斷”為核心的“日常倫理”分析框架（Lambek,2010b）。盡管如此，這一框架在理論結(jié)構(gòu)上仍保留著個體實踐與社會規(guī)范的二元邏輯：社會規(guī)范被理解為一種在日常互動中不斷變化的隱性規(guī)則體系，仍然以外在約束的形式作用于個體。

我們在前文已經(jīng)討論過，為解決這一問題，人類學(xué)家們提出了道德經(jīng)驗、倫理能供性等方案。而如果將“日常倫理”理論與儒家思想中的“禮”加以比較，則可以看到另一種不同的“實踐—規(guī)范”關(guān)系模式。陳來（2019:358-359）指出，在孔子那里，“禮”是德行的外在標準，“知禮”“好禮”則是人應(yīng)當(dāng)具有的德性，“慎”“恭”“勇”“直”等諸多德行都需要通過“禮”來獲得恰當(dāng)?shù)男问剑绻狈Α爸Y”“好禮”的德性，不恰當(dāng)?shù)牡滦斜憧赡苻D(zhuǎn)化為惡行。周飛舟（2025）在討論“意會”問題時也指出，“禮”架起“意會之橋”，使得人與人之間的情感抒發(fā)得以互相理解。如果沒有“禮”，“直情徑行的感情抒發(fā)便不會有真正的感通作用”，人與人之間無法真正的知情達意。可見，儒家思想中的“禮”并非旨在用規(guī)范壓制個體，而是以恰當(dāng)?shù)囊?guī)范幫助個體實踐內(nèi)在德性，這與西方理論中的二元對立觀念有著根本不同。

“禮”并非唯一能夠帶來突破價值的研究方向，而是中西社會本體論思想差異的一種體現(xiàn)。在儒家傳統(tǒng)影響下，中國是一個“倫理本位”的社會，這是一個完全不同于西方理論傳統(tǒng)的社會本體論（梁漱溟，2005）。在此社會本體論下，中國人所理解的道德倫理范疇有別于西方倫理學(xué)所關(guān)注的問題范疇，許多在西方文化里被視為道德無涉的活動都可能被納入中國人的道德視野內(nèi)。中國人并非僅在個人生活范圍內(nèi)考量道德規(guī)范，而是將其貫穿于自我修身與天命交替的兩極向度中，中國文化的道德倫理范疇涵蓋了個人、家庭、社會、國家與天下的全方位、多維度（李向平、邢培霞，2026）。中國人也并非圍繞自由意志與道德選擇來討論倫理實踐，中國傳統(tǒng)中形成了一套以“仁”“義”“禮”為核心，落實于日常關(guān)系與禮儀活動中的倫理實踐模式（翟學(xué)偉，2024a）。

就自我而言，中國社會存在著能夠推己及人、彼此“意會”卻“講不清楚的我”，這與西方思想根基中可以完全脫離社會存在、具有無可懷疑確定性的“我思”之我截然不同（費孝通，2003；周飛舟，2025）。就社會環(huán)境而言，中國人講求“關(guān)系”“氣場”“面子”，這無法僅通過西方社會學(xué)理論中占主導(dǎo)地位的功利主義邏輯與科學(xué)主義模型來認識（應(yīng)星，2007；周飛舟，2018；翟學(xué)偉，2024b）。由此看來，中國社會學(xué)的倫理道德研究正是一種對中國社會本體論資源的探索與開發(fā)，這既是“社會學(xué)中國化”的一種努力，也蘊含著回應(yīng)不同人文社會科學(xué)困境的價值。

因此，如果我們能夠以現(xiàn)代社會科學(xué)的視角進一步反思中國傳統(tǒng)倫理學(xué)說，理解傳統(tǒng)倫理學(xué)中蘊含的個人與國家、社會、他者、自我之間的關(guān)系，傳統(tǒng)倫理學(xué)知識或許有可能變成一種本土生成的、用于理解日常生活的社會理論。這種來自中國學(xué)界的“文化自覺”，不僅有助于深化對中國社會的理解，也可能推動不同學(xué)科在跨文明對話中形成更為多元的理論。