摘要：倫理學聚焦于對人類行為善惡的判斷、價值根基的探尋以及規(guī)范原則的構(gòu)建。在儒家，孔子仁、智、禮并重，奠定內(nèi)外兼修的倫理框架，為后世倫理之演化開辟了多元路徑。其后演化為兩大譜系：一是以孟子為代表的德性論脈絡，以“仁心”為道德形上學之源，通過內(nèi)轉(zhuǎn)而發(fā)掘主體性價值；二是以荀子為代表的關(guān)系論范式，將重心轉(zhuǎn)移到義、辨、群、分的禮義實踐中，以社會哲學建構(gòu)倫理秩序。秦漢以降，德性與關(guān)系雖在學術(shù)界并行不悖，但在實踐維度，隨著禮制的完善，德性價值沉為潛流，讓位于禮義秩序的顯性主導，構(gòu)建了關(guān)系性“三綱”禮教倫理。而近代以來，隨著宗法社會的解體與禮教制度的崩壞，傳統(tǒng)倫理體系面臨結(jié)構(gòu)性變革。這種變革并非對傳統(tǒng)的解構(gòu)，而是經(jīng)由古今對話，在家庭與社會維度重建新型關(guān)系倫理，最終指向“群居合一”的良善公共秩序，從而實現(xiàn)儒家倫理的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。

關(guān)鍵詞：德性 關(guān)系性 儒家倫理 群居合一 范式轉(zhuǎn)向

倫理學以道德與價值為核心，致力于探究人類行為的正當性準則，并在此基礎(chǔ)上建構(gòu)秩序與規(guī)范的法則體系。關(guān)于“倫”字，《說文解字》解云：“倫，輩也。從人，侖聲。”段玉裁注曰：“軍發(fā)車百兩為輩，引伸之同類之次曰輩。”從內(nèi)在規(guī)定性來看，“倫”作為生活世界的存在方式，特指不同血緣關(guān)系群體在生活實踐中形成約定俗成的規(guī)范。而“理”在《說文解字》中解曰：“治玉也。從玉，里聲。”戴震在《孟子字義疏證》曰：“理者，察之而幾微必區(qū)以別之名也。”由此可見，“倫理”作為人類本質(zhì)的內(nèi)在規(guī)定性與生活世界的價值體系，從多重維度界定了個體需遵循社會規(guī)則并承擔相應的責任，從而構(gòu)建起人際關(guān)系網(wǎng)絡。這種關(guān)系性存在本身構(gòu)成結(jié)構(gòu)性界限且具有動態(tài)延展性——既能凝聚為家庭單元，亦可拓展至社區(qū)、族群乃至國家共同體。

如從思想史維度考察，上古中國就已形成對族群行為約束的道德常法，其后逐步確立穩(wěn)定的倫理規(guī)范，共同維系著生活世界的秩序運行。后來，“監(jiān)于二代”的周以生活實踐為根基，融合“倫”（人倫關(guān)系）與“理”（規(guī)范原則），整合夏、商秩序規(guī)范，因革損益，制禮作樂，形成華夏文明的倫理體系。春秋以降，禮壞樂崩，秩序失范。在此背景下，孔子從生活實踐的多維度提出倫理規(guī)范的建構(gòu)。如在《論語》中孔子與弟子對話經(jīng)常提到生活中的人倫關(guān)系，包括君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等關(guān)系。孔子認為在這些倫理關(guān)系中內(nèi)嵌著如何成為君子的各種道德規(guī)范，并呈現(xiàn)出多重路向，諸如君子學以致其道的敬業(yè)樂學、“為仁由己”的德性修養(yǎng)、“立于禮”的謙謙君子人格塑造、仁智勇情感意志交融的品質(zhì)培育等。要之，孔子作為儒家倫理的開拓者，其思想呈現(xiàn)出開放性、多維性與延續(xù)性特征。這一體系不僅含攝宇宙秩序與人生意義的基本框架，更成為中國倫理文化的基因性存在，為后世儒家提供了方向性基礎(chǔ)以及向多元拓展的潛能。

一、“仁也者，人也”：德性倫理的“承諾”

孔子之后，儒家倫理演化為兩種范式：一支是以孟子心學為代表的德性范式，孟子順孔子之德性路徑向前推進，將人視為道德本體性存在，以內(nèi)在“仁心”作為價值判定依據(jù),進而肯定道德自主性與個體性，并以此建構(gòu)倫理規(guī)范；另一支是以荀子“明分使群”為代表的禮義范式。荀子擺脫了價值根源為倫理規(guī)范之依據(jù)，將思考重心轉(zhuǎn)移到義、辨、群、分等禮儀秩序之中，人被視為一禮義存在者,致力于經(jīng)由主體間交互來建構(gòu)關(guān)系倫理。

依循主體主義倫理進路，孟子提出夫婦、家庭、社會維度的道德規(guī)范超脫于動物性規(guī)定：“飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）從內(nèi)涵來看，孟子倫理在血緣結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)上逐步拓展與延伸，將政治、家庭、社會融為一體，呈現(xiàn)出“五倫”樣態(tài)。不過孟子倫理模式的底色是道德主體性，也即德性是人存在的本質(zhì)依據(jù)，強調(diào)人異于禽獸之“幾希”是倫理內(nèi)在規(guī)定性。戴震曾指出孟子在區(qū)分人之性與牛之性中已然蘊含了德性作為人之規(guī)定性：“人與物咸有知覺……物循乎自然，人能明于必然，此人物之異”。孟子以“明于必然”為其超脫動物性之依據(jù)，此必然即以惻隱、羞惡、辭讓、是非作為人性自然情感的迸發(fā)和道德內(nèi)在的直覺體征，是人異于禽獸的價值評判準則。正如楊海文所指出：“孟子開人禽之辨的先河，這是一種對人進行哲學、道德思考的嶄新思路”。

由此，孟子將德性作為人本質(zhì)存在的合理性依據(jù)，此道德自覺為倫理學建構(gòu)奠定形上學基礎(chǔ)。也即孟子雖然強調(diào)倫理秩序的社會性，但其社會性實則由仁心所派生，即德性倫理的發(fā)動源于內(nèi)在的心性。具體來看，孟子舉“今人乍見孺子將入于井”所引發(fā)的“皆有怵惕惻隱之心”情感反應的思想實驗來證成四端之心為儒家倫理的建構(gòu)程序，揭示道德實踐的本源機制。在孟子看來，道德情感具有非功利性的特征，他人設法救孺子的道德實踐動力并非想藉此與孺子父母攀結(jié)交情，亦非為了在鄰里朋友間博取美譽，而是完全超越了經(jīng)驗的利益計算，根植于良知本心的自覺呈現(xiàn)。

進而言之，孟子的德性倫理基于四端之心，其“怵惕惻隱之心”作為一“沛然莫之能御”的絕對命令，為孟子倫理道德實踐的起始或端倪，構(gòu)成倫理行為的原初動力。故在倫理發(fā)生維度上講，“仁也者，人也”是其關(guān)鍵命題，內(nèi)在蘊含意義是：“仁”的第一義或基本義就在回答“人是什么？”或“人的本質(zhì)是什么？”的問題。據(jù)林毓生考證，“仁”本義即“人之所以為人所具備的特質(zhì)”（manliness或manhood）。徐復觀認為“仁”的內(nèi)涵有一個遞進過程，究其“仁者人也”本身之義，原來只是說“所謂仁者，是很像樣的人”的意思。第二步則發(fā)展而為“所謂仁者，是真正算得人的人”。從概念來看，“仁”有果實之核之意，引申為核心、本質(zhì)之意。于是第一，“仁”即“人的本質(zhì)”；第二，最堪稱為“人”的即是“仁”。“仁”與“人”，其實有互訓之效。“仁”首先是人之所以為人者之自覺自反（“仁者人也”），是為道德主體的良知或良心，然后才是“愛人”之意（“仁者愛人”）。故“仁學”致力于建立以倫理道德為核心的人生價值體系。陳來在《仁學本體論》中從兩層展開闡述：第一層，“萬物關(guān)聯(lián)共生的整體即是本體，即為仁體”。第二層，“此整體之后有實體，但此實體非獨自另外一物，亦非在萬物自身之內(nèi)的另一物，此實體與萬有關(guān)聯(lián)共生之整體乃是‘即體即用、即用即體’的關(guān)系。此實體是一切生生不息的終極根源”。從理論邏輯看，兩層仁體有先后次序與價值權(quán)重之分：第二層仁體在抽象思辨中具有邏輯優(yōu)先性，是第一層的基礎(chǔ)前提；而具體實踐層面則呈現(xiàn)反向特征，第一層仁體在實踐中獲得優(yōu)先實踐地位。“用朱子的話說，論先后，第二義為先，論輕重，第一義為重。”

從學術(shù)脈絡上看，孟子德性論進路接近于康德倫理模式。康德認為，人類倫理規(guī)范源于內(nèi)在道德律令，此不僅規(guī)約了人類行為準則，更從根本上塑造了人之為人的存在依據(jù)，唯有遵循道德律令的行動才能真正彰顯人之本質(zhì)與價值，此舉使人以自主的立法者姿態(tài)屹立于世。當然孟子與康德的觀點并非完全一致，他們在德性產(chǎn)生過程這個問題上存在明顯差異：康德道德律令是實踐理性的預設，追求至善，探究倫理規(guī)范的正當性來源，為社會倫理提供思想基礎(chǔ)；而孟子四端之心屬于生活情景中的道德情感自覺。不過從倫理脈絡來看，兩者皆屬于德性譜系。何信全亦指出孟子將自我界定為主體性價值，并由之肯定“為仁由己”之自主性，將心性作為道德形上學來源，此屬于康德式先驗主體模式。

質(zhì)言之，孟子倫理接近德性論，德性論傾向于從靜態(tài)視角來建構(gòu)生活世界的倫理規(guī)則，在學術(shù)譜系上還是屬于本體論模式。此方法論預設生活世界背后的形上學本源，致力于探尋世界的終極因及其創(chuàng)造者，認為人類價值起源于某種根本性決定，而其本身作為解釋價值的價值不可被解釋。換言之，此思維以終極本體為預設，本體性世界區(qū)別于個體的經(jīng)驗世界，萬物由本體構(gòu)造，本源實體作為其他事物存在依據(jù)和倫理體系建構(gòu)的根基。

二、“明分使群”：禮義存在者的本質(zhì)

如果說孟子倫理屬于主體性譜系，荀子的“明分使群”則代表另一路向,即從關(guān)系性范式來思考倫理的建構(gòu)。所謂關(guān)系性存在，顧名思義指生活世界中的倫理并非源自某個終極范疇，而是多重關(guān)系相互作用、共建的結(jié)果，在多元動態(tài)的關(guān)系交織中逐漸演化形成價值規(guī)范。也即荀子突破道德本體主義，轉(zhuǎn)而尋求一種動態(tài)的相互性與關(guān)系性，以交互主體間性為根基來建構(gòu)秩序。

具體來看，荀子提出“三本五倫”。在“天、地、人”三本中，“人”之本演繹出“祖、君、師”，“祖”由“父”之倫升級而來，既延續(xù)了慎終追遠、民德歸厚的宗法精神，又強化了倫理體系的超越性，然后將天”“地”納入其中，構(gòu)成“天、地、祖、師、君”五倫。荀子此舉是從人、自然生命與宇宙的連接處來規(guī)范價值，將關(guān)聯(lián)性宇宙予以貫通。荀子雖強調(diào)人與天、地、宇宙的關(guān)聯(lián)性現(xiàn)實，不過又認為倫理秩序非由天生，而是基于后天的理性建構(gòu)，是人類在生活世界的交往中積淀形成的理性凝聚。在關(guān)聯(lián)性世界中，人類倫理秩序正是在宇宙共同體、血緣共同體、文化共同體交互中共同構(gòu)建的。人作為秩序規(guī)范運行中關(guān)系網(wǎng)絡的連接點，其角色認同與行為準則源于關(guān)系之中。諸如家庭成員間的互動、社區(qū)居民間的交往及陌生人之間的信息傳遞，均屬于關(guān)聯(lián)宇宙中不同場域下的交往形態(tài)，在交往中將整個生活世界聯(lián)系到一體的秩序生成過程。因此，若要深入理解荀子群居和一良善秩序的建構(gòu)邏輯，必須回到其族群關(guān)系中進行考察。

“人生不能無群”是荀子倫理架構(gòu)的邏輯起點，也即荀子將重心轉(zhuǎn)向義、辨、群、分等禮義范疇上，從關(guān)系性視域思考倫理秩序。首先，只要涉及人的概念，荀子必言群，此社會性之群成為人之基礎(chǔ)，其人禽之辨已蘊含了將人置于關(guān)系世界之中的邏輯。同樣，倫理秩序的構(gòu)建亦源于“明分使群”，如果脫離社會性之群，則所謂倫理價值便淪為無源之水。因此，荀子的倫理從本質(zhì)上即是處于某種縱向歷史和橫向社會交錯的網(wǎng)絡坐標中所扮演的角色規(guī)范。正如荀子在《王制》中所指出“人能群”，強調(diào)人類特有的協(xié)作能力，而水火、草木與禽獸則不具備此特質(zhì)。其次，“義”構(gòu)成了人際分野的核心標識，此分野的生成與維系根植于倫理規(guī)范的運行。此處荀子對“義”的理解與孟子不同，孟子將“義”視為內(nèi)在道德實踐，而荀子將“義”視為社會規(guī)范和倫理秩序的依據(jù)，突出社會維度人與人之間的差異，超越人的自然屬性，使其能夠認識到社會規(guī)則并融入有序的社會秩序中。再次是“辨”，“人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也。……辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王”（《荀子·非相》）。在文本中荀子基于人天生具有的“辨”為人立足之依據(jù)。此“辨”并非言語之論辯，而是“治辨”之規(guī)則，蔡仁厚解釋為“凡貴賤之等、隆殺之宜、繁省之節(jié)以及先后內(nèi)外、親疏厚薄等等的差別，皆需別其同異，以定其位分”。由之，“別異正”即為荀子禮義的基本精神。

至于“分”亦稱之為“別”，主要涉及社會地位之高下、長幼年齡之尊卑、經(jīng)濟財富之多寡，以及士農(nóng)工商之分殊。孟旦在剖析先秦社會結(jié)構(gòu)時指出，當時已形成明確的社會分工體系，個體依據(jù)職業(yè)分化承擔相應社會角色，在多元復雜的社會關(guān)系中發(fā)現(xiàn)層級差異與身份認同。在此體系中，角色認同與規(guī)范遵循漸次演化為社會聯(lián)結(jié)紐帶，整合離散群體為一有機整體。由此，荀子倡導的社會分工體系在邏輯上必然蘊含催生秩序協(xié)同機制的內(nèi)在因素。也即伴隨分工細化與協(xié)作，個體生存空間得以拓展，社會共識持續(xù)累積，習俗性道德規(guī)范逐漸成型，最終導向群居合一的共同體建構(gòu)。

從學術(shù)概念來看，“群”指人們通過社會互動與交流而形成的穩(wěn)定關(guān)系共同體，屬社會哲學范疇，如果借鑒政治哲學概念則接近社群主義，或者社會性。即人類作為一種社會關(guān)聯(lián)性存在，其內(nèi)嵌有合理性秩序的潛質(zhì)，在共同交往中建構(gòu)起有機互動的社會秩序。換言之，“群”并非簡單的積聚，而是內(nèi)嵌有公共秩序的約束和規(guī)定，具有公共善目的性。如果從政治發(fā)生學來看，其內(nèi)涵接近亞里士多德的“城邦”。亞里士多德在“人是城邦的動物”概念中預示著人需要遵循從個體到家庭、到村坊、再到城邦層層遞進的規(guī)范共識。“城邦”在邏輯上預設了最終以追求共同體良善秩序的必然性，社群中的成員關(guān)心彼此的公正人格，共享娛樂，推崇高貴行動。也即在亞氏看來，政治理想是為了整個城邦的公共善，城邦內(nèi)成員透過參與政治，實現(xiàn)自我治理。“群”與“城邦”擁有相似的含義，則個體不是松散的機械式關(guān)聯(lián)，而是從一出生便被置于相互關(guān)聯(lián)的網(wǎng)絡之中，“群”內(nèi)部相互依存，在與他人交流中共同生成有機關(guān)系體，追求共同善與正義的良善秩序。

從關(guān)系性之群到倫理秩序具有內(nèi)在邏輯的必然性和可行性。在荀子看來，人們在彼此交往中逐漸形成了一套共同遵循的行為準則和價值公約，此規(guī)范有助于人類理解彼此之意圖、行為和期望，從而避免沖突和混亂，更好地維護秩序的和諧穩(wěn)定。換言之，在“群”視域中，人類的道德倫理離不開關(guān)系世界，且正是在維護關(guān)系世界中培育規(guī)范價值。也即人類的禮義產(chǎn)生于“群”成員間的互動之中，在協(xié)調(diào)人與人之間關(guān)系中建構(gòu)了諸如仁愛、正義、誠信等道德規(guī)范。因此，“群”成員間的互動在應然層面導向“禮”的建構(gòu)，并且“禮”只有從人類族群的多元性身份中產(chǎn)生，拋開人類之“群”就無所謂生活世界之秩序，也就是理想的群居合一社會一定是一規(guī)范世界，無“群”則無禮，無禮則“群”亂。并且禮制秩序并非單向度的倫理規(guī)范，而是一種在互動交往中共同遵守和共享“善”的價值和規(guī)范，這種相互性約定俗成，正是古爾德納所謂的社會互惠規(guī)范。

要之，荀子的“人生不能無群”內(nèi)嵌有生活世界的倫理秩序，也即在人類主體間交互過程中產(chǎn)生規(guī)范共識。正如王中江所指出，儒家傾向于從關(guān)系性特質(zhì)來探索倫理本質(zhì)，圍繞人與人之間、自我與他者之間所建構(gòu)的相與之道，也就是儒家的倫理關(guān)系，更存在一種自我與他者關(guān)系倫理在交往理性的關(guān)系中而得以呈現(xiàn)。“儒家的倫理學有禮的差序性、差別性對待的禮義和禮制……儒家還存在著廣大的地帶，這就是它圍繞著人與人之間、自我與他者之間的普遍倫理語言和主義。”

三、綱紀之道：單向度的倫理制度化

概觀儒家倫理的歷史脈絡與演進轉(zhuǎn)向，德性與關(guān)系沿著各自的譜系演化：從學術(shù)維度來看，后世儒家在德性與關(guān)系框架下照著講或者接著講；然而在生活世界的實踐中，隨著秦漢以降禮制社會的形成，關(guān)系性存在日益上升為生活世界的主流，而主體性存在逐漸沉為潛流。

在學術(shù)維度上，德性與關(guān)系并行不悖。宋明理學是對德性論的拓展，并且理學并非普通的文本詮釋，而是經(jīng)由多元思想的吸納與轉(zhuǎn)化，使德性主體更具思辨深度與體系化特征。如程朱理學以“性即理”為核心，將“理”或“天理”視為生生世界的形上之源，“理”屬于至善的天命之性，從道德形上學視角對人的存在價值進行理論界定，是宇宙萬物的根本和倫理建構(gòu)的依據(jù)。在踐行中，理學強調(diào)“存天理，去人欲”，通過“格物致知”的認知路徑提升內(nèi)省式修養(yǎng)，實現(xiàn)道德主體的覺醒。而陸王心學則進一步簡化修養(yǎng)路徑，提出“心即理”“致良知”工夫，將道德本體直接安立于個體心性之中，使孟子之“向內(nèi)省察”演化為更具實踐操作性的倫理范式。心學脈絡綿延發(fā)展，即使到現(xiàn)代新儒家亦依然以心性為立足點，并以此重構(gòu)儒家形而上學。如牟宗三視“仁心”為超越的道德主體，人最內(nèi)在的本質(zhì)、本性，將宇宙的絕對性和無限性鏈接在一起；且此仁心呈現(xiàn)人人皆有、天生具足，可見之于所有理性個體中。“說‘實有’，這就是最高的實有，宋、明儒之大宗所謂道體、性體、心體、神體、仁體、誠體等”。誠然，除理學、心學外，氣學也屬德性路向。

要之，無論是湖湘學派援心證性，還是陸王心學以心解性，抑或是程朱理學以理釋性，基本上皆聚焦于主體性道德，屬德性倫理。正如沈順福所指出：“儒家倫理學的主題是德性，其基本精神是‘率性’，其重要方法是教化與學習。這些主題、主旨、方法一并構(gòu)成了儒家道德哲學或儒家倫理學。其中，德性乃是其最鮮明的標記。據(jù)此，我們可以將儒家倫理學描述為‘德性倫理學’，或者說儒家道德哲學乃是一種德性倫理學。”

與德性倫理并行，關(guān)系性規(guī)范則體現(xiàn)在禮學中，無論是政治儒學還是社會儒學皆屬于此譜系。漢代以降，禮學脈絡涵蓋兩個領(lǐng)域：一是“經(jīng)學”視野中的禮學，荀子禮學譜系由經(jīng)學家傳承，主要以《周禮》《儀禮》《禮記》為文本，便有了“三禮”之名。在“三禮”詮釋史上涌現(xiàn)出鄭玄、賈公彥、孔穎達等經(jīng)學家。即便近代以來經(jīng)學解體，“三禮”被拆解并納入現(xiàn)代學科體系中，學界依然呈現(xiàn)出大量“三禮”學著作。如章太炎《惠氏禮說》《江氏周禮疑義舉要》《孫氏周禮政要》，王國維《殷周制度論》，劉師培《周禮古注集疏》《禮經(jīng)舊說考略》《逸禮考》，曹元弼《禮經(jīng)校釋》《復禮堂文集》《復禮堂述學詩》，沈文倬《宗周禮樂文明考論》等。不過近現(xiàn)代以來的禮學著作大多屬傳統(tǒng)經(jīng)學的延續(xù)，或者經(jīng)學史料的整理，并未融入現(xiàn)代生活世界的倫理建構(gòu)。

當然，在學術(shù)維度，主體性與關(guān)系性雖然互為交融、互為詮釋，然而在生活世界實踐中，隨著禮教社會的建立，關(guān)系性存在日益上升為主流，人的主體性存在沉為潛流。與其說孟子、荀子各繼承孔子之一支，不如說在現(xiàn)實層面荀子“人生不能無群”已然重塑了生活世界的價值規(guī)范，實現(xiàn)了從德性倫理向關(guān)系倫常的譜系轉(zhuǎn)換。并且，這一轉(zhuǎn)型既體現(xiàn)了思想史的內(nèi)在演進邏輯，更奠定了秦漢以降禮教社會的理論基礎(chǔ)。漢代經(jīng)學家與宋明禮制派均沿襲荀子的關(guān)系性脈絡，推動禮教社會的建構(gòu)，深刻塑造了傳統(tǒng)中國社會的制度形態(tài)與文化基因，促成多元復合型倫理制度的形成。

禮制社會作為整合性倫理體系，統(tǒng)攝政治、社會與家庭等多重領(lǐng)域。尤其是隨著漢代禮教社會的確立，這一體系逐步演化為由“三綱”主導、“五倫”輔助的宗法倫理范式。并且，禮教經(jīng)由《白虎通義》實現(xiàn)法典化，形成社會倫理的制度化再造，將政治強制力注入倫理建構(gòu)。在此體系中，“三綱”作為儒家與法家制度結(jié)合而形成的共同體規(guī)范，內(nèi)嵌主宰性、權(quán)威性與絕對性，呈現(xiàn)出不近人情的剛性特征，在實踐中強調(diào)下級對上級的服從遵循，構(gòu)成皇權(quán)集中體制的單向度壟斷意識形態(tài)。此倫理主導模式使傳統(tǒng)禮制社會呈現(xiàn)獨特韌性，在實踐中經(jīng)由將血緣倫理升華為政治原則（家國同構(gòu)），道德規(guī)范轉(zhuǎn)化為法律條文（引禮入法），先秦血緣倫理轉(zhuǎn)化為禮教宗族規(guī)范，形成“編戶齊民+宗族網(wǎng)絡”的雙重治理體系，最終實現(xiàn)“生活倫理化”與“倫理制度化”的互構(gòu)。

漢代確立的禮教制度延續(xù)至宋代，呈現(xiàn)出愈加系統(tǒng)化、嚴格化的狀態(tài)。尤其是隨著理學崛起，“道德規(guī)范”與“天理秩序”融為一體，倫理規(guī)范更注重日用倫常的實踐，如朱熹《家禮》將“禮”從國家制度層面延伸至家庭生活的具體場景，通過對冠、婚、喪、祭等禮儀的規(guī)范化設計，使關(guān)系性倫理落實到生活世界的每個角落。這一禮教制度為元、明、清三代所承襲，在禮制框架下，所有人皆被置于禮教生活世界中。也即個體的生命歷程——從出生、成長到社會交往，直至死亡——均被納入特定的家族、社會群體及其所屬階層。禮教社會通過與宗法制度的深度結(jié)合，使關(guān)系性倫理獲得牢不可破的社會載體。如安樂哲所言，人的本質(zhì)在于其社會關(guān)系性存在，個體的成長過程伴隨著家庭和社會交往中的角色規(guī)約。在禮教社會，家庭作為初級社會化場域，通過“推己及人”的擴展邏輯，將倫理關(guān)系逐步拓展至更廣泛的社會領(lǐng)域，最終達至“天下”范疇。

四、關(guān)系性存在何以可能：儒家倫理的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型

近代以來，工業(yè)化與市場化的雙重進程將人際關(guān)系納入商品體系和資本邏輯之中，致使現(xiàn)代社會交往普遍呈現(xiàn)物化特征。而隨著傳統(tǒng)禮教倫理的解構(gòu)與價值規(guī)范的缺失，進而引發(fā)社會關(guān)系碎片化與公共社會倫理危機，這種結(jié)構(gòu)性矛盾不僅導致倫理觀念混亂，更促使道德異鄉(xiāng)人現(xiàn)象日益加劇，轉(zhuǎn)型期的中國社會尤為典型地展現(xiàn)了這一倫理困境。在此背景下，新時代倫理學面臨一系列現(xiàn)實議題：如何規(guī)避道德真空與重建陌生人社會的倫理基礎(chǔ)？如何彌合現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型中的倫理斷裂？如何確立新時代倫理規(guī)范的價值來源與個體責任倫理？要之，轉(zhuǎn)型時期迫切需要重塑新的關(guān)系倫理規(guī)范，推動從強關(guān)系型禮教倫理向弱關(guān)系型現(xiàn)代倫理轉(zhuǎn)換。

第一，家庭倫理的重構(gòu)。伴隨宗法社會的解體，傳統(tǒng)聚族而居的大家族已然分解演化成隨產(chǎn)業(yè)流動的小家庭。在傳統(tǒng)禮教社會，家庭倫理主要圍繞血緣關(guān)系展開，其范圍涵蓋父子、夫婦、兄弟等，其存在方式屬支配性規(guī)范。而現(xiàn)代社會家庭倫理以身份平等為前提，強調(diào)關(guān)系的相對性：夫妻之間不再是主導與依附關(guān)系，而是以相互理解與尊重為準則；子女與父母突破前現(xiàn)代的支配性范式，子女亦應具備獨立自由的精神與權(quán)利意識，父母則需在尊重子女個體獨立性的基礎(chǔ)上構(gòu)建平等溝通機制。從外延來說，倫理還涉及父系、母系等姻親、親情。盡管現(xiàn)代社會基本上是以血緣聯(lián)系的核心家庭作為倫理主體，家族規(guī)模已變小，宗法關(guān)系已衰落，不過姻親關(guān)系仍然具有相當重要性，血緣共同體在穩(wěn)定社會人際關(guān)系方面起著重要的支配作用，這有助于建構(gòu)親情共同體。

第二，社會倫理的轉(zhuǎn)型。社會性道德培育是現(xiàn)代倫理轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵。在工業(yè)化、商業(yè)化時代，日常交往領(lǐng)域已拓展至社會層面的人際互動，既涵蓋朋友、同學、同事等熟人交往，也包括因工作、求學、旅行等場景產(chǎn)生的陌生人關(guān)系（“第六倫”）。因此，構(gòu)建社會交往倫理對于破解道德沙漠化困境，消解個體孤島化狀態(tài)具有重要現(xiàn)實意義。一方面，在非血緣熟人關(guān)系中，需以合理交往倫理為規(guī)范，既要秉持關(guān)愛原則與共情意識，倡導敬業(yè)樂群的合作精神，在交往中培育個體的精神獨立性、人格活躍度與文化心理完善性；還要吸納西方倫理中的權(quán)利意識與契約精神，明晰群己邊界，為個體獲取社會資源、實現(xiàn)價值認同提供制度性保障，進而建構(gòu)具有溫度的社會共同體。另一方面，陌生人倫理建構(gòu)也非常關(guān)鍵。傳統(tǒng)倫理以熟人社會為適用場域，而現(xiàn)代公共社會的發(fā)展使陌生人交往成為常態(tài)——尤其在工業(yè)化進程中，職業(yè)的擴大更凸顯了社會性倫理對陌生人互動的調(diào)節(jié)價值。其實，陌生人與熟人并非絕對割裂的二元范疇，兩者只是關(guān)系的層次不同而已。熟人是經(jīng)歷過頻繁交往，共享經(jīng)驗、記憶和價值的人，而陌生人是正在交往過程中爭取得到他人認可、試圖獲得彼此的永久性承認的人。正如許茨所述，“我們已經(jīng)注意到，我們關(guān)系是有可能以各種各樣的具體性程度出現(xiàn)的。我們已經(jīng)看到，在這種關(guān)系之中，我們是可以通過或多或少的直接性、親密性或者緊張程度，來經(jīng)驗我們的伙伴的”。因此，對他人的友愛關(guān)懷是陌生人倫理的核心，這要求個體在對待陌生人時踐行力所能及的助人行為——這既是中華民族樂善好施傳統(tǒng)美德的體現(xiàn)，也是構(gòu)建利他互利社會秩序的基礎(chǔ)，有助于社會形成關(guān)愛互助的良性循環(huán)。

第三，關(guān)系倫理規(guī)范與個體權(quán)利的平衡。在儒家倫理視域中，人的成長與社會建構(gòu)具有同一性：社會并非人的派生物，人亦非社會的被動產(chǎn)物，兩者是在生活交往互動中共同生成的有機整體。因此，社會性與關(guān)系性是人的存在本質(zhì)，個體本身即是“禮義的存在者”。從群己權(quán)界視角看，社會倫理中的關(guān)系性原則并不否定個體基本權(quán)利。人在生活世界中的存在本質(zhì)，決定了在維護個體性的同時必須承認與他人的相互依存性。一個良善的群己關(guān)系，既要求個體的自由、尊嚴與義務得到充分彰顯，也需要社群關(guān)系的和諧存續(xù)。換言之，個人與群體是有機統(tǒng)一的共存關(guān)系，二者不可偏廢——這一觀點打破了極端社群主義與極端個人主義的二元對立，既確認群體由個體構(gòu)成的基本事實，也肯定個體作為群體有機組成部分的存在合理性。

第四，儒家公共領(lǐng)域的展開。在傳統(tǒng)社會，公共領(lǐng)域未獲得獨立社會存在地位；而在現(xiàn)代社會，伴隨社會關(guān)系的多元化，介于政府與個體間的社會組織逐步成為社會治理的重要載體。在實踐中公共領(lǐng)域具有多重功能：既能夠彌補國家治理體系的結(jié)構(gòu)性缺陷，又能整合松散的個體單元，形成“和群多力”的協(xié)作網(wǎng)絡，進而緩解現(xiàn)代化進程中的倫理碎片化困境。而當前受限于知識供給與規(guī)范體系的不足，社會團體多局限于經(jīng)濟領(lǐng)域合作，或基于興趣愛好形成松散結(jié)合，參與度偏低，呈現(xiàn)無序化特征。鑒于此，一方面，應大力推動弱關(guān)系性組織的規(guī)范化發(fā)展，規(guī)避運行無序化風險及管理缺位弊端，引導組織功能拓展，納入個體生活倫理秩序的規(guī)范供給，激發(fā)成員的主動參與性。另一方面，深化既有社會組織的功能升級。應完善城鎮(zhèn)社區(qū)組織、興趣團體、商會及專業(yè)協(xié)會等組織的功能運行，在保留其傳統(tǒng)社會服務功能的基礎(chǔ)上，需進一步充實其價值內(nèi)涵，賦予其影響民眾生活的價值引導職能，尤其是通過內(nèi)在規(guī)范的確立與合理化活動的開展，既推動經(jīng)濟協(xié)作效能提升，又實現(xiàn)社區(qū)民眾的有機聯(lián)結(jié)，從而建構(gòu)具有中國特色的公共領(lǐng)域。

第五，以關(guān)系性涵攝德性。在儒家倫理生活世界實踐中，關(guān)系性存在居于主流，不過關(guān)系性并未排斥德性主體，而是形成“以關(guān)系涵攝德性”圓融一體。如以20世紀新儒家為例，現(xiàn)代新儒家堅守心學德性倫理，心性隨主體實踐貫通于個體生活、社會倫理、精神信仰、形而上學等多重維度，為關(guān)系倫理建構(gòu)提供精神資源。從兩者融通來看，人并非生活世界中孤立的客觀存在，其所處關(guān)系網(wǎng)絡本身即蘊含主體價值與德性意義，正如海德格爾指出“此在”進入世界本質(zhì)上是與他者“共在”的互動過程，這種共在通過情感交流與道德惻隱生成存在意義，并進一步衍生出倫理、道德與審美的價值維度。其中，道德惻隱能夠凝聚共同價值理性與生活實踐共識，推動個體間形成互動認同——個體既通過自我審視完成德性反思，又借助他人評價實現(xiàn)意義確證，這種雙向互動如同“社會鏡像”機制：個體通過他者這面“鏡子”映射自身存在狀態(tài)，在審視自我與評價他者的過程中，呈現(xiàn)出普遍化、公平化的倫理立場，此與米德“無所偏倚的旁觀者”具有內(nèi)在一致性。也即人類倫理本質(zhì)并非先天的內(nèi)在投射，而是在社會交往中生成的道德情感與德性價值。由之，無論是傳統(tǒng)宗法家族，還是現(xiàn)代大型社會，個體均需與他者交換信息，在互動中探索群體的超越性價值——即人類社群對歷史經(jīng)驗、信念體系與價值共識的集體傳承。在此過程中，關(guān)鍵問題在于社會性如何通過符號互動中的協(xié)商與對話，持續(xù)提升德性價值的普遍有效性，這正是關(guān)系與德性的有機互動。

結(jié)語

要之，縱觀儒家倫理譜系的演進歷程，孔子構(gòu)建的倫理規(guī)范呈現(xiàn)出多元性與復雜性。這一模式奠定了人之特質(zhì)的文化基因，內(nèi)蘊多元維度延伸的潛能。孟子在承接孔子倫理內(nèi)在轉(zhuǎn)向的基礎(chǔ)上，進一步凸顯仁心本體的基礎(chǔ)性地位；而荀子則將孔子的“禮”義秩序徹底合理化，尤其是經(jīng)由“明分使群”來切入倫理秩序建構(gòu)，將人置于錯綜復雜的交往關(guān)系網(wǎng)絡中，由此實現(xiàn)倫理范式的根本轉(zhuǎn)換。此既更新了對倫理的認知維度，突破了傳統(tǒng)實踐哲學的局限，還為秦漢之后禮制社會建構(gòu)提供了思想依據(jù)，實現(xiàn)了儒家倫理范式的關(guān)系性轉(zhuǎn)向。此關(guān)系性范式在當下中國的社會轉(zhuǎn)型中尤其具有重要意義，有助于探究關(guān)系性倫理在生活世界的發(fā)生機制，深化對傳統(tǒng)社會運作邏輯的理解，同時也為當代中國社會倫理秩序的重建提供了實踐參照，推動“群居和一”社會性倫理的建構(gòu)，為儒學的未來發(fā)展開拓更廣闊的空間。

作者：張少恩，江蘇大學哲學與歷史文化研究院教授，主要研究方向儒學史、倫理學、社會哲學

來源：《孔子研究》2026年第2期