摘要：人是身心統一的存在，如何克服現實中身心的不完善性和有限性，實現理想境界上的身心合一，是儒家道德修養論的關鍵問題。身心之間是儒家道德修養的內部場域，日用倫常的生活世界是道德修養的外部環境和條件。在修養過程中身心之間的內在修煉既有積極層面的存心、養心、盡心工夫，先立其大，又有消極層面的省察克治，嚴格的自我反省、克去私欲；既有由內而外的積極擴充，也有由外而內的被動防御。道德修養的深度和廣度隨著身心交相感擴展到身心交相養，再經身心反復體證，最終實現自我的完善與提升。同時，身心修養的過程不離現實生活中的切身體察與事上磨煉，在人倫日常中得“高明”。通過對儒家身心修養工夫的四種工夫路徑的梳理，揭示儒家道德修養的內在理路，既有利于理解儒學作為身心之學的根本特征，也有利于深入探究儒家德性成就的內在過程。

關鍵詞：儒家；身心觀；修養論

儒學作為身心之學，身心合一是其道德修養論的指歸，但儒學思想發展中存在重“心”抑“身”的理論傾向：儒家關于“心”的認識精微而深奧，思想家們將道德的根據和動力置于“心”上。相較之下，“身”的失語則點出了儒學作為身心之學的尷尬。重心抑身的理論趨勢下身心合一的修養如何實現？如果德性成就的根據在“己”、在“心”，那么“身之修”有何作用？

從人之為人和何以成德的反思角度來說，“心”代表著認識主體、道德理性和道德主體性，“身”則代表著形軀肉體、自然感性欲望、形色和躬行實踐等。身心既是一體，又存在矛盾。因其矛盾，回答了儒學為什么修身；正是合一，解釋了何以修身。身心既相分又合一，道德修養的過程就是在身心矛盾的和解中實現身心和諧的過程。在此過程中身心的互滲、交融與轉化是道德修養之所以可能、可行的重要契機。“儒者，濡也”[1]3622，儒家認為德性修養能濡養潤澤身體。身體的“濡養潤澤”是通過外在言行舉止的修飾與內在心性修養相貫通，使內在美好的德性朗現于身體，因而身心修養便是貫通內外的身心兼修，也是全身心投入的道德修養。早期儒家便已存在兩條進路：與外在的禮樂訓練相關的修“身”進路和以向內的精神修煉為主的修“心”進路。余英時認為：“‘修身’最初源于古代‘禮’的傳統，是外在的修飾，但孔子以后已轉化為一種內在的道德實踐。”[2]123孟子之后儒學更是采取以心性修養為核心的內覺理路。身心修養是以積極的內心培育和塑造為本，還是以消極的欲望節制、情感調節為重心？儒學身心修養如何展開？回答這些問題，需從下面四條路徑來探究。不同時期不同思想家有著不同側重，但其立論的根據均是奠基于身心之間的互動關系。

一、

先立其大的存心工夫

儒學將修身成圣的可能性和可行性建立在“人心”基礎上，因而修養之道首先在立心，即孟子所說的“先立其大”。個人要立己、存己首要便是讓心自作主宰，因而修心在儒家修養工夫中占據核心或主導地位。“小體”的口腹欲望雖需滿足，主“思”的“大體”更要養護，先立其大才能“小者不能奪”，因而修心在追求德性和主體完善中更為重要。

（一）感發：身心修養的起點

樸素的道德情感起于個人對他人心理的感同身受，個體的感知之心是道德形成最基本的條件。儒學強調“感通”的重要性，如提出天地和合、陰陽交感，打破了天人之間的隔閡。為什么“感”是身心修養的起點？首先，從功能上來說，身與心是相互感通的，人的感官中最重要的是心，心是五官七竅活動的主宰，五官七竅是心的作用載體；其次，心可以與外部世界感應、感通，心能接物應事，外物誘導和激發心的行動，如見父知孝、見孺子入井有不忍人之心；最后，人與人之間的情感是共通的，人能對他人的痛苦和快樂感同身受，有感而發地對他人關心、關懷、關愛。儒家仁學理論正是建立在這種情感基礎上，孔子以孝親敬長為仁的開始，“孝弟也者，其為仁之本與！”[3]48并推而廣之“泛愛眾，而親仁”[3]49，“己所不欲，勿施于人”[3]132，這些都建立在“感”的基礎上。孟子從“惻隱之心”出發，強調“親親而仁民，仁民而愛物”[3]363，從身與心相感到自我與他人共在。正是因為人擁有共情共感能力，感同身受、設身處地、推己及人的擴推方式才有可能。理學“萬物一體”思想也是建立在“感”的基礎上。如張載認為天地與萬物是父母和子女的關系，他說：“天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之不感，所謂性即天道也。感者性之神，性者感之體。”[4]63張載認為天地萬物和人之間無不感通，將民胞物與、萬物一體思想建立在“感”的基礎上。程顥則將“仁”建立在人與人之間痛癢相切、互感互通的心的機能基礎上：“醫家以不認痛癢謂之不仁，人以不知覺不認義理為不仁，譬最近。”[5]33不識性理為“麻木不仁”，感而通才能達到“仁者，以天地萬物為一體”[5]15。錢穆認為孟子所說“仁，人心也”是一種共通心：“故此所謂人心者，乃指人類大群一種無隔閡，無封界，無彼我的共通心。到達此種心的境界則謂之仁”[6]18。人與人相感、人性與天道相通，天、地、人、萬物才能為一體。儒家注重感應、感通、交感、感動、感悟在成人成圣中的重要作用，“感”作為身心修養的起點，為身心相互溝通提供內部條件，為道德修養的實現提供可能性。

（二）操存：對善心的保存和固執

個體在心對外部世界有所感后，還需對這種情感不斷地操存使之累積生長。孟子認為“四端之心”最初的狀態是脆弱的，如“火之始然，泉之始達”[3]238，必須加以操存、保養。他將“存心”作為君子和普通人相區別的標志，“庶民去之，君子存之”[3]293，君子善于存心并將仁義作為心的本質內容，“一般人因欠缺自覺而不善護持其本有的良知，致使良知不能免于蒙蔽”[7]116。理學發展了孟子這一思想，主張要以誠敬存心。二程認為“主敬”才能使人心專一不被外物誘惑：“人心不能不交感萬物，亦難為使之不思慮。若欲免此，唯是心有主，如何為主？敬而已矣。有主則虛，虛謂邪不能入。無主則實，實謂物來奪之。”[5]168-169心主于敬，才可以避免思慮的紛擾，天理也自然彰明。朱熹更是將“主敬”工夫作為“圣門第一義”[8]210，強調以敬自持、加強自律。陸九淵的存心之法則直指本心的頓悟，反對向外求索，通過“發明本心”的工夫，達到此心“澄瑩中立”[9]429的理想境界。儒家“存心”工夫尤其注重存惻隱之心，惻隱之心為四端之首。就心的發動順序而言，惻隱之心最早發動；就重要性而言，惻隱之心通貫是非、辭讓、羞惡三者，因而存惻隱之心是存心的關鍵。朱熹提出：“惻隱是個腦子，羞惡、辭遜、是非須從這里發來。若非惻隱，三者俱是死物了。惻隱之心，通貫此三者。”[8]1289陳立勝也認為“惻隱是仁心‘躍動’之源頭”[10]134，強調惻隱之心的首要地位，肯定其為一切道德活動的源頭活水。因而存心更深層次的要求是抓住道德“開啟之處”這一重要關口，使之不斷擴充累積。

（三）涵養：“集”和“養”的工夫

因為心“操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉”[3]331，容易“陷溺”“放失”，容易為物所役。故繼操存工夫之后，儒學提出對心要涵養。養心就是要使心始終保持清明、凝定專注。如何涵養？孟、荀開啟了兩條不同的工夫路徑：孟子主張持志養氣，他的“氣”乃是“集義所生”[3]232“直養而無害”[3]231，“義”在養氣的過程中不斷累積不斷擴充，“義”之德性充分貫注于人的身體之內，由此形成了“至大至剛”充塞天地的“浩然之氣”，因而持志和養氣是同一修養工夫的不同方面。荀子則主張“治氣養心”，他的“氣”主要指“血氣”，他主張通過外在的規范克制和約束人的自然欲望、生理本能。他說：“凡治氣養心之術，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。”[11]31通過“得師”“由禮”的工夫實現內心“虛壹而靜”的“大清明”境界：“虛壹而靜，謂之大清明。萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。”[11]469黃俊杰認為：“如果說孟子所‘養’的是一種順取的進路，荀子所‘養’的則可說是一種逆襲的工夫。”[12]48針對如何養心的問題，孟、荀開啟了由內而外充養和由外而內約束的不同進路。

（四）擴充：盡心知性的實現

先立其大的心上工夫，除了“感”“存”“養”等保持心的專一凝定的工夫外，還需要充分地擴充自心。盡心是心上工夫的最高境界，《孟子》七篇以“盡心篇”為結是寓有深意的，孟子從性命天道的高度提出“盡心知性”，通過心的反思能力不斷證得性體而知天。理學強調以精進不已的道德修身工夫進入天人合一的本體境界。如張載講“大其心”體天下之物；陽明也認為“人”即“天地之心”，將本心擴充上達可合于天地之心。心學的這種“擴充”和致良知之“致”的工夫與孟子的“盡”異曲同工，程朱理學格物致知工夫也可視為“盡心”工夫的“進階版”和“增強版”，格物致知并非僅是向外的為學求知，還指從源頭上下功夫，存虛靈不昧之心，從而具眾理應萬事。

綜上可見，儒家心性修養從先秦發展至宋明，圍繞道德心的感發、擴充本體之心的工夫展開。先立其大的心上工夫其理論預設是性善論，人心擁有善的“端緒”，道德修養就是存養擴充這種善的潛質直至德性實現。儒家的心具有善的導向，但也存在放失和遮蔽的風險，此“心”并非能時時自作主宰，也會出現自暴自棄、“曠安宅而弗居，舍正路而不由”[3]281的情況。因而儒家道德修養除了從心性角度對道德自我進行充分掘發外，還充分考慮外在的、后天的因素，在修養過程中將修身和修心統一起來，將正向的積極擴充與負向的被動防御作為并行路徑，促進身心和諧互動。

二、

省察克治的約己工夫

先立其大是儒學“修心”的工夫，是從積極意義上培養內心之善，挺立心之自作主宰、自我抉擇的主體作用，并以之為道德行為的動力和依據。與先立其大相對的修身路徑則是消極層面的“省察克治”，即防范和抑止一切身心之惡的“約己”工夫。儒學始終對身心保持著審慎、醒覺的態度。省察克治的“約己”工夫分三步：首先，反觀內省、正其不正以歸于正，此即“省察”；其次，審慎和克制自我之私，此即“克”；最后，對身、心消極因素進行矯治和規約，此即“治”。

（一）正己：正其不正，以歸于正

什么是正？《論語》的“正”是對外在身體樣態的禮儀規訓，如“席不正，不坐”“割不正，不食”[3]120，要求正容貌、正顏色、正衣冠、正立、正坐、正味，可見《論語》從“復禮”的角度強調“身正”，要求言語行止符合“禮”的規范。《大學》的“正”則轉向內在層面的“正心”，所謂“心正而后身修”[3]4。“修身”的前提是“正其心”，若身“有所忿懥”“有所恐懼”“有所好樂”“有所憂患”，則心“不得其正”。[3]8“正心”要求心成為一身之主，只有心真正成為身之感官欲望、生理需要、情緒情感的主宰，身心才能達成一致。“正心”是孟子的“求放心”，通過“求放心”的工夫找回本心，也是二程說的“心要在腔子里”[5]96。如何“求放心”？朱熹指出要“常常喚醒”“常用提省此心”“不可恁地放蕩”[8]201，甚至說“日夕常照管令在”[8]202，這便是他的“常惺惺法”[8]1503，讓人心常常處在警覺收斂之中。朱熹認為如果循人心、人欲而行，則心為私欲所蔽而不得其正，因而“正人心”就是格心之非，通過嚴分省察“守其本心之正而不離”[3]14。陽明主張心之本體端正無私，私意發動后才有了“不正”。這表明儒學省察工夫已進入幽深晦暗的人心深處。因而“正心”就是從心的表層由淺入深、層層體認，革去心中不正之意念，教人“在源頭上明徹”[13]131。

（二）克己：對己私的審慎和克制

“克己”是儒家重要的修身工夫。《論語》提出“克己復禮為仁”[3]131，通過“克己”到“復禮”的工夫實現“仁”。何晏的《論語集解》和皇侃的《論語義疏》將“克己”解釋為“約身”“約儉己身”[14]297-298。如何“約”？孔子說“為仁由己”[3]131，顏子“其心三月不違仁”[3]86，可見在先秦時期“克己”并非由外在力量來強制約束，而是道德主體自覺自愿地約束自己的欲望和行為。后學將“克己”理解為“克去己私”，這一認識成為儒學詮釋的主流。如揚雄解“克”為“勝己之私”[15]415；二程認為只有內心無私可克，天理才能自明；陸九淵認為私欲是對純善無惡的本心的遮蔽，須層層剝落；朱熹解“克”為勝，將“己”理解為私欲，釋“克己”為勝身之私欲，認為“克己”如同一場不進則退的戰斗，“人只有個天理人欲，此勝則彼退，彼勝則此退，無中立不進退之理”[8]224，只有“日日克之”[3]132，才能私欲凈盡而天理流行；陽明強調“一念發動處”的醒覺，警惕內心深處處于萌芽狀態的錯誤意識、不正當的私欲或不正常的情緒，這就是克己。

（三）治身：對自然情性的矯治

“克己”是天理與人欲的斗爭，“治身”則是相對和緩的工夫，日久才能見效。首先，“治”的對象除了身和氣，還包括心。相對身而言，心更隱微復雜，包含了情、欲、意念等因素，并非純然是善。既有“良知之心”，也有“已放之心”，所以修心工夫可分為積極和消極兩面，積極的修心工夫如操存、涵養和擴充，消極的修心工夫如寡欲、養氣、“不動心”，都是減少和減弱內在情和欲對心的影響。其次，心具有主體性，心為主宰是“治身”的前提。唐君毅認為“要使此身為此心所用者。此便是心反諸身，而主乎此身，以心之大體主耳目之小體”[16]54。孟子的“心之官則思”[3]335，荀子的“心有征知”[11]493，張載的“大其心”和陸九淵的“發明本心”，都強調了“心”在“治身”中的主宰和決斷作用，當欲有“不及”或“過之”時，心可“使之”亦可“止之”，此即小體為大體所用。張載和朱熹強調“心主性情”，突出“心”對生理需要和物質欲望的克制、對心理情緒的調節和規約，以性命之正統領身體的血氣之情。船山則抓住心的未發向已發交接的“動幾”處，即抓住欲、怠、情、人心等關節點進行辨識和導引。再次，“治”需發揮禮和義的矯治作用，以禮義節制人的欲望。儒家自孔子以來就強調“復禮”，視聽言動、言行舉止須符合規矩禮節。荀子以“性惡”為依據強調禮義法度的重要性，“古者圣王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也”[11]514。荀子從禮義的起源解釋禮義可以約束矯正人的自然情性，“正之”然后“導之”。張載繼承了荀子這一思想，提出“然治身當在先，然后物乃從，由此便有親疏遠近先后之次，入禮義處”[4]288，以禮義治身即是他知禮成性的“入手處”。船山認為：“有其欲而以義勝之，有其怠而以敬勝之，于情治性，于人心存道心，于末反本，以義制事，以禮制心，守義禮為法，裁而行之，乃以咸正而無缺。是湯、武之反身自治者也。”[17]754船山強調儒家禮義治身是內外貫通、“反身自治”。

三、

身心交互的體證工夫

儒家身心修養不管是由內到外不斷擴充的積極路線，還是由外而內、排除外界干擾的消極路線，都強調了身心內外的一體互動，若無身心互涉互動，主體的向善和生命價值則難以實現。那么，身心如何互動溝通？

（一）誠中形外：身心俱到的修養

儒家所說的“修身”之“身”是廣義之“身”，即整合身與心一體修之，如陽明對修身的認識：“何謂身心之形體？運用之謂也。何謂心？身之靈明主宰之謂也。何謂修身？為善而去惡之謂也。吾身自能為善而去惡乎？必其靈明主宰者欲為善而去惡，然后其形體運用者始能為善而去惡也。”[13]1069-1070前文提到作為一個身心一體的自然人，身心有著不同的需求，過度的欲望往往導致身心的分裂。儒家主張通過修身來消解身心的矛盾，消除欲望的遮蔽和外物遷轉的消極影響，這種道德修養必然要求調動身體的每一個感官、每一個部位都參與其中，是身心俱到的修養過程。如孟子“踐形說”所主張的：“君子所性，仁義禮智根于心。其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。”[3]355形色、頭面背、四肢百體朗現天道之誠，仁義禮智的德性來源于天道，又融貫于人身。徐復觀認為：“孟子的盡心，必落實到踐形上面。能踐形才能算是盡心。”[18]167盡心并不是修養工夫的盡頭，必須落實于踐形，“天道”落實在主體身上，充分發揮各官能所潛伏的能力（天性），能踐形才算是盡心工夫的完成。荀子也說：“君子之學也，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動靜。”[11]14君子之學既入耳入心又能充分在身體上體現出來。孟、荀均主張通過修養將自然的身體轉化為德性的身體，這種修養必須是身心俱到的修養，而非“獨其心”的心上工夫可以達成。張載認為通過“虛心”與“得體”的工夫實踐，實現二者的“交相養”與“內外發明”，方能達到圣人所說的“合內外之道”[4]270。船山強調大體與小體相互作用：“故從其一本，則形色無非性，而必無性外之形色，以于小體之外別有大體之區宇。”[17]741“由此言之，則大體固行乎小體之中，而小體不足以為大體之累。特從小體者失其大而成乎小，則所從小而有害于大耳。”[17]742大體和小體雖有不同，卻共同發揮各自不同的作用，即“大體固行乎小體之中”。

（二）身心體證：內修與外修互動

儒家強調體會、體悟、體證，這種“體”有著全身心去“體”的含義，講究“以身體之，以心驗之”[19]720的過程。儒家認為對萬事萬物的體認由身體的感受進入內心，因而修養工夫也應由身入心，從身心一體去體證、去感悟。孟子說“形色，天性也”[3]360，形色，即人之血氣體貌體魄，孟子以“天性”之說肯定了人的身體本有的價值和意義。他的“持志”和“養氣”便是身心一體的修煉功夫，心之德性充分貫注于身體之內，身體朗現至大光輝的道德。荀子“治氣養心”的修養方法講究對身體的自然血氣進行調治，以身體的自然血氣為入手處，由外向內對心進行修養。

儒家內外交養的修養路徑可具體展開為兩個層面：就人與自我、身心的內在關系而言，為內圣之道，強調內在的心性修養，修養的工夫注重全身心的踐履和體悟。就人與外部世界的關系而言，個體積極地修養身心，以天下為己任，在身心修養中達致內圣與外王的統一。從“大學之道”的圖式也可清楚地看出內修與外修兩條修養路線的交互作用，熊十力認為：“八條目雖似平說，其實，以修身為本。君子尊其身，而內外交修。格致誠正，內修之目也，齊治平，外修之目也。家國天下，皆吾一身。故齊治平，皆修身之事。”[20]88《大學》“八條目”中格、致、誠、正是“內修”，而齊、治、平則是“外修”。儒家主張在內修與外修的雙向互動中達成內外一致、身心合一和家國天下的理想境界。日本學者湯淺泰雄認為“修行”作為東方思想的哲學基礎，它的獨特性在于“必須傾注整個心靈與肉身”，“修行是一種通過運用整個身心而獲取真諦的實踐”。[21]9只有身心交相互進，內外貫通，才能達成身心和諧融會的生命氣象，達成對天道本原的把握和體證。

（三）反求諸己：于身心上的反與復

身心修養不是僅向內用功，而是由身與心的交相感到身和心交相養，并進一步到全身心的參與體證再到身心的相互轉化。只有道德性的心與“切于吾身”的感受結合起來，才能真正讓身心的功能和作用充分發揮，以此來成就德性和德行。“身心相體”體現了儒家特色道德修養工夫———“善反”，具體展開為在身心上反和復的工夫。反和復的工夫有以下含義：其一，“反”有反躬、躬身之意；“復”則是回復、返歸的意思。皇侃《論語義疏》云“復，猶反也”[14]297，朱熹也認為“復”同“反”[3]131。儒家將仁義禮智等道德原則上溯于天、內在于“我”，“反身”意味著身從外界各種活動中返歸于內在自我的體認，“復”是為了回到本然善性所做的主觀努力。朱熹說：“性者，得全于天，無所污壞，不假修為，圣之至也。反之者，修為以復其性，而至于圣人也。”[3]373反是反于本、反于心，復是復其初、復其性。其二，反和復是道德主體內在覺悟式的后天努力。孟子論“反”的工夫：“堯舜，性者也；湯武，反之也。”[3]373又說：“堯舜，性之也；湯武，身之也。”[3]358“性之”是完全順應本性無須努力，圣人之性天生完備，由內到外順性而發便符合道，如《中庸》的“自誠明”。“反之”則說明一般人需發揮主觀能動性，經后天努力修養和切己自反才能充分完善自我、實現自我，即“自明誠”。其三，反和復是改過遷善。儒家主張向善而行，也提倡聞過而改，如《周易》提出“見善則遷，有過則改”，《論語》講“過則勿憚改”，王龍溪認為“復”是遷善改過1，李二曲在《四書反身錄》中指出切己自反就要改過遷善2，如此道德自我才能自立自得。

儒學反和復的工夫，實質是在身心上反復驗證和推擴、復歸本然善性的過程。張載認為“性于人無不善，系其善反不善反而已”[4]22，“形而后有氣質之性，善反之則天地之性存焉”[4]23。由氣稟決定的“氣質之性”并非純善無惡，需要加以“反”的工夫，才能變化氣質復歸于至善的天地之性。程顥曰：“圣賢千言萬語，只是欲人將已放之心，約之使反，復入身來，自能尋向上去，下學而上達也。”[5]5可見其“體貼”工夫是將已放失的心約束起來，使其返回到身上來。朱熹主張嚴格的自我審察，主體通過不斷檢視自我，使心無偏滯、不累于物，通過“反”和“復”的過程，使天賦之善性得以完全呈現，“人且逐日自把身心來體察一遍，便見得吾身便是天地之塞，吾性便是天地之帥”[8]2526。陽明也認為修養工夫就是要從心到身、由內而外日日省察，只要發現有一念不善就要如貓之捕鼠立即克去。

儒學“反”和“復”的工夫預設了本然層面身心一體、本性具足，修養工夫則是為了克服現實生活中身心的所蔽、所惑、所累，因而“復其初”“反之本”“歸于仁”需要在身心上完成，復歸于人生本原，由此實現身心合一。

四、

躬身實踐的成己工夫

在儒學道德修養論中，成己無疑是最高修養境界。人要改變、完善自身或者說真正成就自我，需身心交關的修身與修心工夫，成人與成物內外統一的工夫，以及成身與成性相統一的德性生命的實現，這是成己工夫基本的思維架構。這當中離不開身心體證、交互的工夫，也無法脫離人們的現實生活。

（一）體究踐履：踐行與踐形

儒家道德修養論重視個體的德性養成和工夫論的方法與意義。思孟學派的工夫論，注重內心和情感的體證，修養路徑由心而內轉。孟子說：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。”[3]350荀子的工夫論，則注重禮的外在規范作用，主張“化性起偽”，經過一系列自內至外、由外而內的修養轉化，使個體生命獲得整體性的完善。儒家主張通過自覺的道德修養，將內在的“德性”充分發揮，最后實現“成己”，成己意味著道德自我的完善和實現。在此過程中，自我身心交感互動、相互轉化，但德性的充盈流貫還需要主體進一步地自我體悟、參驗、領悟。儒家的成己不僅從內在層面進行探求，還需要踐形，并在人倫日用中踐行，然后才能實現成己與成德，因而踐形和踐行是修養工夫的最后環節。

孟子的“踐形”思想并未充分展開，后儒對其也缺乏深入發掘。儒學提到修養工夫的主要用語是“踐行”。“踐形”與“踐行”應是兩種既緊密關聯又存在明顯差異的修養路徑。踐有踐履、實行之意，“踐行”之“行”與“言”或“知”相對，如孔子講言行一致，陽明說知行合一，主要從人的品行和道德層面來討論。“踐行”強調內在的道德認知落實于外在的道德行為實踐，即“行踐于言”；孟子的“踐形”是形色、頭面背、四肢百體朗現天道之誠，內心之德性充沛并與形軀、四體相融貫而實現德性流行。“踐形”要求內在的道德情感、道德認知、道德意志須落實、彰顯于主體的形色上，即“德充于容”3。“踐形”與“踐行”本是相互補充的兩條修養路徑，理學家對格物致知的重新詮釋和解讀，在兩條路徑中重點突出了“踐行”。有學者認為宋明理學中理學與心學的分歧、對立等等，與“踐形”和“踐行”的不同進路直接相關。[22]49不可否認知行合一是理學修養論的基本導向，“踐形”逐漸隱沒，直到船山時這一導向才發生轉變。船山說：“身者道之用，性者道之體。合氣質攻取之性，一為道用，則以道體身而身成；大其心以盡性，熟而安焉，則性成。”[23]138船山強調以道體身和以心盡性的合一，成己是成身與成性的合一，以仁義禮智為核心的德性意識的完善即“性成”，須以聲色臭味等感性欲望的合理滿足即“身成”為基礎。船山對身與性的生成性的強調更鮮明地突出了身體的地位，是對孟子“踐形”工夫的進一步凸顯和推崇。

綜上，儒學的躬身實踐應是“踐形”與“踐行”的互補，貫通身心內外，知行合一、主客觀統一。道德踐履在生生不已的生命歷程中去實現，在人倫日用的現實人生中去展開。

（二）實證實修：從視聽言動處展開

儒家修身不僅要求全身心參與體會，更要發揮主體性去親歷親證、實證實修，即從身邊細微處，從一言一行中去理會，去體察，去涵養。朱熹認為“如何是敬，如何是孝，如何是慈，如何是信，件件都實理會得了，然后件件實做將去。零零碎碎，煞著了工夫，也細摸得個影了，只是爭些小在。及聞一貫之說，他便于言下將那實心來承當得，體認得平日許多工夫，許多樣事，千頭萬緒，皆是此個實心做將出來。”[8]683朱熹強調修養工夫必須憑借“實心”方能有所成就。船山主張修身要落實在視聽言動中，認知層面心意知的修養是修身的根本，應從視聽言動的細微之處入手。黃宗羲在《明儒學案·姚江學案》中申明陽明心學“力行”的思想：“‘以圣人教人只是一個行，如博學、審問、慎思、明辨皆是行也。篤行之者，行此數者不已是也’。先生致之于事物，致字即是行字，以救空空窮理，只在知上討個分曉之非。”[24]197黃宗羲等明清之際啟蒙思想家均反對空虛無物的主敬工夫，認為身心修養工夫最得力的方式就是實證實修，即在日常的視聽言動等細微之處切實做工夫。

（三）不離百姓日用：在日用常行中修身不輟

儒學強調將修養工夫落實到每一件事情中，即事上磨煉，不離日用實踐。“孔子之言，皆不離日用尋常，即事言理，應答無方，下學上達，言近旨遠，隨讀者高低而各得其所得。”[25]10孟子說“舜明于庶務，察于人倫”[3]294，日常生活中的任何境況都是實踐身心修養的好機會，身心修煉不能在日常生活之外去尋取。《中庸》說：“故君子不可以不修身；思修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人；思知人，不可以不知天。”[3]28“知天”“知人”“事親”是“修身”的前提，儒家“修身”立足于“親親尊尊”基礎之上。在《延平答問》中李侗認為：“唯于日用處便下工夫，或就事上便下工夫，庶幾漸可合為己物，不然只是說也。”[26]336陽明極重視踐履工夫，要求身心之學必須見之于日用實踐：“夫‘德之不修，學之不講’，孔子以為憂。……然世之講學者有二：有講之以身心者；有講之以口耳者。講之以口耳，揣摸測度，求之影響者也；講之以身心，行著習察，實有諸己者也，知此則知孔門之學矣。”[13]85黃宗羲強調修養工夫“必有事焉”。李二曲認為身心修養要在“日用常行”中躬行實踐。只會背誦辭章、靜坐如枯木，這樣的身心修煉于事無補。明代以來的儒學有著生活儒學的特色，強調對德性的體悟流貫于日用生活中，對日用常行中身心問題反復省察，時時保持道德自我的醒覺，并且終身不輟地踐行身心修養，進而成就完備的道德自我。

結語

古人以琢玉之工“如切如磋，如琢如磨”比喻修身，揭示修身是一個復雜而精進的歷程。在此過程中，心的涵養、反省與身的持守、修煉相互為用。盡心與踐形的貫通，既凸顯了“心”的道德主體地位，強調主體向內努力、覺悟德性；也彰顯了“身”在修養工夫中的不可或缺性，后者體現為具體的身體姿態配合與具身化的感官參與。

儒學作為身心之學的特質，需從道德自我的發展和德性實現的角度來考察。“心”是“身”的主宰，身心之間相互涵攝，道德修養須基于身心的特點和需要。修養工夫的展開需身心共同作用，并以正反路徑交相并進。正向進路立之、存之、養之、擴充之、推廣之；反向進路則是克之、正之、治之；再加以身心修養雙向互動、互相體證、涵養化成。在修養路徑上既有節制和約束，更有引導、涵養和升華。德性在身心矛盾糾纏中得以顯現，在身心互涉中得以實現和完善。因而解決身心問題的關鍵在于回到儒學“為己之學”和“成圣之學”的基本立場上。身心之學是儒家道德修養論在內在機制上更為深入的認識，回應了“修養何以可能”與“何以必須”的根本之問，同時也提出了道德修養更高的標準———身心轉化與和諧。在這一框架下，道德主體的自我超越與實現，既離不開全身心的投入，也依賴于身心切要處、細微處的持續修養，更依托于主體在日用常行中的實證實修。儒家修養論展現出獨特的理論進路，其核心在于將心性論、身心論與工夫論融貫為一，旨在實現道德主體內貫身心、外達世界的雙向統一，構建既能向內安頓身心，又能向外推展聯結外部世界的理論體系。

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注釋

1王龍溪在《答聶雙江》中說：“吾人一生學問只在改過，須常立于無過之地，不覺有過，方是改過真工夫，所謂復者，復于無過者也。”(黃宗羲:《明儒學案》，沈芝盈點校，北京:中華書局，2008年第2版，第256頁)

2 李二曲就弟子所問“下學之實”說:“涵養省察，改過遷善，五常百行，無一或忽，即事即理，即粗即精，不離日用常行內，直造先天未畫前。”(李颙:《二曲集》，陳俊民點校，北京:中華書局，1996年，第494頁)

3“德充于容”“行踐于言”出自柳宗元《伯祖妣趙郡李夫人墓志銘》“德充于容，行踐于言，高朗而不傷其柔，嚴恪而不害其和”(柳宗元:《柳宗元集》，易新鼎點校，北京:中國書店，2000年，第175頁)，這里借以說明踐形與踐行的區別。

作者：張艷婉，湖南中醫藥大學馬克思主義學院副教授

原載：船山學刊